Главная / Воскресная школа для взрослых / Основное отделение / Учебные дисциплины / Основное богословие / Апологетика. Религиозные проблемы современной гносеологии

Прот. Валентин Тимаков. Апологетика. Религиозные проблемы современной гносеологии

Введение

Проблема познания

Наблюдения над природой религиозного сознания. Секуляризация

Наблюдения над природой религиозного сознания. Гипотезы происхождения религии

Общее заключение

Библиография


Введение

Предлагаемый курс есть плод давних размышлений. Его основная направленность базируется на гносеологическом фундаменте. Познавательная деятельность видится ключевой в христианском антропологическом срезе, на нее сделан акцент в предлагаемом материале.

В основе развиваемой мысли лежит крупнейшая, на взгляд автора, проблема природы религиозности в ее приложении к современной эпохе секулярного сознания. Курс осуществляет попытку поставить вопрос: почему столь явно онтологически выраженное свойство человека претерпело такую отрицательную трансформацию, итогом которой стало практически тотальное перемещение религиозных энергий на периферию общественного сознания. Современный просвещенный мир отказывает религиозности в равном праве на место в жизни. Акцентируем мысль: не отказывает в формально-юридическом плане — в этом аспекте вопиющих нарушений нет — но отказывает в познавательно-актуальном смысле. Исходя из практики — повседневного опыта и трех десятилетий преподавательских усилий — наблюдается парадоксальный перекос современной интеллектуальной тенденции, практически на ¾ статистических показаний переориентированной на техническую сферу. Философско-гуманитарная область перестала быть интересной для преобладающего большинства современной интеллигенции. И если сама по себе смена акцентов на техническую область ни о чем не говорит, то в контексте мировоззренческих вопросов она есть выразительный знак смены внутренних приоритетов. Среди них нет актуальности духовной проблематики. В этом плане фраза-вопрошание Бонхёффера о Церкви, расположенной посреди села или на его околице, приобретает планетарный масштаб.

Что видится за всем означенным применительно к нашему этносу? Весьма интересные вещи. После известной паузы второй половины XX столетия наблюдается качественное изменение современного позитивизма. Безрелигиозное сознание, базирующееся на материалистическо-атеистическом фундаменте, предпринимает глобальный антикрестовый поход. Наблюдается активное наступление на религиозное познание, на христианское мировоззрение. Оно хорошо подготовлено, учтены ошибки и недоработки прошлого, и, главное — предложен ряд подходов с новыми идеями.

Основное направление позитивистской критики сосредоточено на главной твердыне христианской философии религии — антропологии. Понятно, что этот раздел системы богословских взглядов является необычайно важным. Еще в античности знаковой была формула «Γνώθι σαυτόν» — «Познай себя», предполагающая принципиальную невозможность описания человека. В современной трактовке материалистической доктрины этот вопрос как бы считается решенным. Антропос познан. От расшифровки генома до нейронных сетей головного мозга — всё может быть описано. Утверждается, как осуществленная, мозговая визуализация, а 90%-я точность определения нервных паттернов, идентифицирующих ложь методом ФМРТ, лицензируется, как апробированный продукт [Илеес, Берд 2015 6, 14]. Перед нами грандиозная заявка на материализацию духа. Сны вульгарных материалистов Фохта и Молешотта становятся явью.

Естественно, что под давлением успехов по выведению из человека всего духовного провозглашается наиболее трудный в данном случае концепт мировоззренческий и историософский. Он в двух базовых положениях: в новой, композитно-цифровой, природе человек станет много лучше и совершеннее, а его будущее — это бессмертие, реализующееся в освоении безграничного космоса. Другими словами, человек будет жить, лишенный страданий, страстей, в материальном виде. Передавая свое сознание, он, в материально-цифровом субстрате, от модели к модели будет жить вечно. Не правда ли, заманчивая перспектива, одним махом решающая извечные религиозные вопросы? Как тут не отказать религиозному познанию в праве на существование?

Такова постановка проблематики современной познавательной парадигмы. Она подлинно трудна и требует своего ответа, который выстраивается во второй части материала, скажем условно, в катафатическом модусе.

Обоснование христианского взгляда развивается в ракурсе выяснения генезиса нашей безрелигиозной технотронной эпохи. Откуда она взялась, насколько самобытна? Отвечая на этот вопрос, обращаем внимание на то, что основание секулярной, технической цивилизации коренится в самом христианстве. Мы делаем акцент на Средневековье, в противовес его стандартной трактовке как времени «темных веков», и определяем его качество как посыл неустанного и беспримерного творческого труда христианства размером в тысячелетие, давшего гигантский выброс удивительной культуры и, в итоге, сформулировавшего нашу эпоху.

Означенный исторический процесс основывается на провозвестии Христовом о человеке, как друге Божием, с которым Бог разговаривает на равных. Это беспрецедентно в истории и дает могучий вектор развития, основанный на личностном прочтении человека. В основе лежит слово Христово о свободе. Нагорная проповедь это не декалог Моисея, здесь требуются совершенно иные исходные, и они в свободе, которая с течением веков Средневековья дает становление личностно состоявшегося самосознания. Этот процесс осуществлялся в результате непрерывной работы, начиная от вероучения, аскетики и сотериологии первого тысячелетия нашей эры, до гуманизма, Ренессанса-Реформации и контрреформации, далее французских энциклопедистов и, наконец, НТР Нового времени. Всё это при учете самого главного — познавательного «движка», на основании становления науки, научного мышления, давшего человечеству инструментарий невиданной мощности, высвободивший «джина из бутылки» — так называемый титанизм человекобожия, осуществившегося посредством знаний и технологий.

Каким образом в материале вскрывается и развивается означенный концепт? На этих путях предпринята попытка обратиться к феномену религиозности и описать ее бездонные основания. В христианском прочтении религиозность понимается в онтологическом смысле. Это бытийственное явление, неуничтожимое в своей внутренней природе, но способное к видоизменению, подчас до неузнаваемости. Она есть внутренняя энергия, занимающая важнейшие центры мышления, чувства и психоэмоциональной сферы. Чем более полноценен и глубок человек, тем более религиозен, и, наоборот, чем равнодушней и посредственней, тем менее.

Отсюда в концепции наблюдается новый поворот: ставится во всей глубине парадокс секуляризации, которая по внешнему виду антирелигиозна, но по внутреннему является характерным показателем правды религии как вечного начала. Этот вывод делается из исследования внутренней сути секуляризации, которая получала импульс к развитию из самого христианства. Только Христово провозвестничество способно дать посыл такой мощности и широты, что исходя из свободы и понимания измерения личности, мог появиться феномен секуляризации, расцерковления сознания, приведшего к материалистической оппозиции.

Выявление этого, существенного для общей концепции, факта предпринято через обращение к разным областям культуры от технического до гуманитарного срезов. Через широкий диапазон познавательной деятельности, проходящей под углом зрения Христоцентричности, выявляется свет Незримый. Пересекаясь в центральной точке, условно изображаемой, как ставрографический символ, разные области знания начинают указывать на неземную глубину и силу, свидетельствующие о Христовой правде. Посредством такого подхода может проясниться глубинный синтез средневекового христианского процесса, итогом которого выявляется конституирующая историософская линия, двигающая историю и давшая миру современную цивилизацию информационного типа. С известными оговорками, ее мы понимаем как величайшее достижение всего исторического процесса.

В последней части материала поставлен самый трудный вопрос — о будущем нашего мира, о третьем тысячелетии. Оно по определению должно быть христианским, ибо это есть соль земли и без этого произойдет схлопывание будущего, его не будет, и потому современная цивилизация должна выйти на пути христианского делания жизни, исходя из элементарного чувства самосохранения.

Из чего видно, что вопрос надо ставить таким образом? Нет видимых признаков торжества Христовой правды, напротив, современная практика жизни демонстрирует преимущества техногенных принципов познания, понимая традиционное общество, как отжившее, отсталое.

В качестве фундаментального отправного пункта избран сравнительный метод когнитивных парадигм. В гносеологическом смысле современные принципы познавательной деятельности только внешне заманчивее и разнообразнее традиционных. В своей сути они поверхностны, а может быть, и тупиковы. Детских вопросов об основании сущего никто не отменял, и они всегда будут лежать в основе познавательного процесса. Соотношение вечного и временного в качественном уровне познания указывает на подлинный когнитивный вектор, когда глубина и реальная возможность не ходить кругами по затоптанным следам осуществима только для религиозной гносеологии. В данном контексте перед христианским сознанием стоит важнейшая задача: не упуская вероучительных и сотериологических аспектов, всегда остающихся непреложным фундаментом, осуществлять реальное движение в сторону естественного богословия, как известной тематической корреляции вызовов техногенной цивилизации. К сожалению, в этой области приходится констатировать серьезное и неоправданное опоздание и, возможно, непростительное невнимание к сфере технического, неорганического мира, ставшего авангардом взыскующего творческого интереса современной эпохи. Данные провалы с необходимостью следует компенсировать. Означенные темы расположены и, в определенной мере, намечены в спецкурсе, в разделах космологии, телеологии и социального богословия.

Глава 1. Проблема познания

Акцент в развитии наших взглядов состоит в том, что не только для светского, но и для религиозного сознания плоскость рационального мышления, — назовём её для уточнения рассудочной, хотя это не совсем точный термин, — оказывается достаточно важной и занимает в религиозном мышлении своё место. Другое дело, что рациональный метод религиозного познания не может претендовать на описание всего ареала мыслительного религиозного поля. Оно слишком грандиозно и недоведомо для рационального метода, однако свою нишу в теории познания этот метод занимает, ибо область рационального есть отблеск божественного и должна использоваться в своих рамках. Гегель так говорит об этом: «Другая же сторона, содержание, то есть, в данном случае Бог, принадлежит к иной сфере — сфере религии и ее анализа посредством мысли, то есть, к сфере философии религии» [Гегель 1977 II, 1]. Эта сфера вполне самодостаточна, и, проигнорировав ее, мы можем иметь невосполнимую утрату.

По своему существу рациональное познание Бога требует строгого соблюдения законов логики и причинно-следственных связей, а также общепринятых в философском методе правил аргументации и жёсткого обоснования доказываемых положений, что в случае с вероучительными богословскими дисциплинами возможно далеко не всегда. Это обусловлено сопряжением в догматических предметах земного с небесным и невозможностью описания невыразимых истин, царствующих в ноуменальном мире. Сказанное должно способствовать пониманию сложности взаимодействия культурологического контекста, что укладывается в задачи апологетики. Подробнее об этом скажем ниже.

Другой темой нашего предмета является культурологический аспект. Здесь на первое место ставятся задачи, сформулированные вызовами времени, и делается попытка поставить их перед лицом православного сознания. Для этого применяется максимально широкий подход, принимающий во внимание мировую культуру и попытку посмотреть на неё под углом зрения христианства. То есть, всмотреться и вычленить из светской культуры крупицы сияния Божественного света. В целом, это очень большая и малоподъёмная задача, поэтому в предлагаемом курсе она имеет фрагментарный и избирательный характер, что, безусловно, ослабляет концепцию, но компенсируется некоей прививкой злободневных проблем сегодняшнего дня. Представляется, что без этого компонента православное сознание не может последовательно и продуктивно осваивать современное интеллектуально-духовное пространство.

Последней задачей предлагаемого курса является прикладная. Апологетика в применении к данному времени и конкретному месту, как предмет, предлагаемый приходящим из этого «бренного мира» людям, связана многочисленными духовно-социальными нитями со своим временем и с общественной средой и вынуждена исполнять некоторые чисто практические требования, предъявляемые к студентам. В частности, она должна способствовать становлению у учащихся духовного и интеллектуального процесса. Ещё конкретнее — должна способствовать выработке методов формирования мышления, необходимого в современной социальной ситуации. Исходя из целей пропедевтики, в этой дисциплине заложена специфическая подготовка ума к соответствующим условиям и, в соответствии с самим названием предмета, предлагается перечень правил, являющихся основой, на которой впоследствии должна быть построена система богословских представлений, способных дать ответ «о своём уповании» (ср.: 1 Пет. 3:15) в новом времени третьего тысячелетия.

Пути Богопознания

Когда мы говорим о религиозности как явлении, то сталкиваемся с большими трудностями. Огромное число интерпретаций религиозности начинает играть гранями смыслов. Проблема в том, что данное свойство включает в себя много разных сфер и характеристик человека и его деятельности — от эмоциональных до смысловых. Наблюдается огромный спектр семантических модусов, действующих в религиозном начале. Можно обозначить ряд примеров, анализируя которые, сталкиваешься с противоположными истолкованиями. В качестве одного из известных можно привести определение религиозности как веры в сверхъестественное. С точки зрения православного понимания, это неверно, поскольку является только частным и вторичным случаем в общем монументе феномена. Религиозное чувство много сложнее и не может исчерпываться приведенными рамками. В религиозное сознание входит представление, которое есть образ, поднятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности. Более того, представление находится в состоянии известного колебания между непосредственным и чувственным содержанием подлинной мысли, см. [Гегель 1975 I]. Религиозности присущи символичность, аллегорическое иносказание, часто применяемое в экзегетике, и сильная эмоциональная составляющая, см. [Яблоков 2018 2, 51]. Именно эмоциональность во многом является выражением, обозначением силы и глубины того, что происходит в человеке через религиозное чувство.

Приведенные соображения указывают на широкое поле смысловых, нравственных, чувственных направлений, не подлежащих простому сведению в одно элементарное определение. Оно много сложнее, глубже и затрагивает ядро существа человека. Многие факторы сходятся одновременно в этой сокровенной точке: благоговение и радость, надежда и стремление к познанию (Богопознанию), страх Божий, ощущение собственного недостоинства и осознание себя как венец творения, с присущим тому чувством собственного достоинства, к тому же часто перерастающего в масштабную гордыню титанизма, и многое другое. В этом перечне стоит вновь привести слова уже цитированного И.Н. Яблокова: «Взаимодействуя с другими областями духовной жизни, религия включает в себя экономические, политические, нравственные, художественные, философские воззрения» [Яблоков 2018 2, 52].

Об этом мы будем говорить в свое время, пытаясь если и не описать в полноте религиозный феномен (это невозможно в первую очередь из-за тайны первичного корня, когда происходит в принципе непознаваемая коммуникация трансцендентного Бога с тварным существом), то обозначить некоторые важнейшие моменты, выражающие религиозность и определяющие жизнь.

Переходя непосредственно к разделам нашего курса, обратимся к базовым установкам. Одним из важнейших вопросов, нас интересующих, является религиозная способность человека как таковая. С этим связано очень много проблем, и этот вопрос невозможно переоценить в понимании личностного образа человека.

Итак, обратимся к одному из фундаментальных принципов устроения бытия, чтобы проработать основные познавательные моменты христианского миропонимания. В качестве первого тезиса сформулируем главный — бытие по свое природе иерархично. Это усматривается, исходя из двух планов — эмпирического земного и небесного сверхчувственного. Мир небесный устроен сообразно главному принципу. Как пишет священномученик Дионисий Ареопагит: «Цель иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности <…> она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами» [Ареопагит 2002, 15].

Приведем ещё одно высказывание афинского святителя, характеризующее принцип небесной иерархии. Она есть «устройство премирного духовного владычества; — не употребляющее самовластно во зло дарованные владычественные силы, но свободно и благочинно к Божественному как сам восходящее, так и других свято к Нему приводящее, и, сколько возможно, уподобляющееся Источнику и Подателю всякой власти» [там же, 31]. Согласно святоотеческой мысли, мир земной в принципиальных точках своего строения имеет ряд cхожих черт с миром небесным и пронизан соответствующим порядком наподобие небесного. Как пишет в «Граде Божьем» блаженный Августин, тварный мир должен быть иерархически упорядочен: «Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой её место» [Аврелий 1998 IV, 130]. Наша земная иерархия — несовершенное отражение того небесного, духовного царства, властителем которого является Сам Бог.

Природа вещей устроена именно таким образом, что понуждает нас выяснить, как это проявляется в человеке. Данную проблему мы должны ставить в связь с прояснением духовного строя личности, что дает возможность посмотреть на природу религиозности более глубоко. Перефразируя принцип иерархичности применительно к духовному миру человека, мы вправе задаться вопросом, чтó для личности является главным и чтó второстепенным? Ясно, что этот вопрос способствует упорядочиванию всей жизни, ибо если бытие иерархично, то человеку необходимо максимально способствовать оптимизации своей жизни именно в этом смысле. В противном случае, общая организация существования будет понижаться, усиливая тенденцию к хаосу. Очевидно, что на вопрос о главном каждый человек будет отвечать по-своему: условно говоря, одному важны цветы в саду, другому — Млечный путь в космосе, третьему — динозавры в мезозое. Однако в нашем случае вопрос лежит в рамках христианской традиции, что серьёзно сужает диапазон разброса. Для христианского духовного пространства самым важным является движение к Богу, что находит своё выражение в специфическом строе духовной жизни, на вершине которой располагается безусловное Существо, духовная Личность, держащая в Своей деснице судьбы мироздания. Естественно заключить, что все остальные жизненные вопросы являются второстепенными.

Далее следует отметить, что движение к Богу предполагает большое многообразие, которое может быть редуцируемо в двух генеральных направлениях: совершенствовании и познании (очевидно, что предлагаемое деление во многом условно и используется в связи с методическими задачами). Первое направление имеет духовно-нравственный аспект, состоящий из молитвенного делания, аскетических средств (воздержания в пище и развлечениях, суетных помышлениях) и сосредоточения на сердечных движениях, направленных к Богу, на предстояние перед Его очами.

Второе направление, познавательное, предполагает рациональное постижение сущего во всём его многообразии, выражающееся в мировой культуре, где собраны положительные наработки различного плана. В последний период исторического существования человечества культурный «свод» во многом сосредоточен в монументальном здании науки. В неё познавательное усилие человека вкладывает всё лучшее. В этом смысле, сосредоточившись на познании сущего, человек в конечном итоге может продвигаться по пути к предстоянию перед Богом посредством творческой активности, присущей ему как образу Божию. Этот путь более длинный, во многом извилистый и тернистый, подчас заводящий в дебри и тупики, обусловленные зазнайством и состоянием прелести, но в целом работающий, хотя иногда и с ничтожным коэффициентом полезного действия. Понятно, что сопоставление двух путей (во многом вынужденно схоластическое) ведет к очевидному преимуществу сердечного пути Богопознания над интеллектуально-культурным. Действительно, этот путь, несомненно, короче и эффективнее, однако по мере понимания существа вопроса выясняется, что он далеко не всем под силу. Связано это с огромной сложностью молитвенно-аскетического делания. В качестве примера возьмём одну из главных характеристик в перечне духовных плодов Богопознания — любовь. Единственное средство приблизиться к Богу — полюбить Его. Все аскетические средства: молитва, земные поклоны, воздержание в пище и питии, ограничение в развлечениях и другие духовные подвиги направлены лишь к одному — умножению любви. Зададимся вопросом: насколько это чувство в нас воспитуемо или может быть вызвано произвольным способом? Ответ будет однозначным — никаким методически проработанным образом оно не контролируется. Мы только замечаем, что оно спонтанно возникло или неожиданно ушло. Иначе говоря, имеем дело с глубоко таинственным явлением, которое очень хотелось бы возжечь или умалить (по обстоятельствам), но оно нам неподвластно. О чем это говорит? Сердечное делание состоит из сложнейших духовных феноменов, овладеть которыми очень трудно. Это удел аристократов духа, подвижников. Конечно, стремиться к этому должны все, несмотря на отрицательное соотношение желаемого и возможного. Как показывает практика, подавляющее большинство людей в ХХI веке не в состоянии освоить этот путь. Кажется странным, но стать хоть немного добрее неизмеримо сложнее, чем окончить три института. Отсюда произрастает требование — сделать хоть что-нибудь для спасения души. Здесь второй путь проявляется во всей актуальности и действенности, ибо имеет некоторый шанс в конечном итоге привести к начаткам Богопознания. Для его отстройки необходимо методически последовательное усилие. В связи с этим, в контексте нашей проблематики было бы целесообразно начать с уточнения мировоззренческих основ, с которых начинается любое познание.

Мировоззрение и его значение в структуре построения пути Богопознания

Сказав об иерархичности бытия и определив первичную задачу православного жизненного пути как Богопознания, мы должны предпринять последовательную попытку к осуществлению выработки стройных конструкций в понимании строения сущего. К первым шагам в этом направлении следует отнести попытку пронаблюдать порядок в наших умах. В этом случае базовым вопросом будет вопрос о нашем взгляде на мир или, другими словами, мировоззренческие предпосылки нашего Я. Что входит в это понятие? Так, Ю.Е. Федорова предлагает следующий перечень: «Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и человека. Оно касается вопросов: что такое мир? какие в нем действуют законы? каким образом он развивается? есть ли у мира цель или ее нет? есть ли у него начало? есть ли у него предел? и т.д.; какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врожденной природой или нет? свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению?» [Федорова 2017 9, 187].

Помимо означенных важных составляющих, воззрение на мир предполагает некую неистребимую познавательную интенцию. В человеке существует изначально заложенное в его природе желание понимать окружающую действительность в полноте и цельности. Ему свойственно воспринимать мир не усеченно, а полностью. Это данность, с которой ничего не поделаешь. Усеченное восприятие есть деформированное, неполноценное восприятие. С этим фактом конфликтует реальная способность личных возможностей, которые на первый взгляд крайне ограничены и, казалось бы, не позволяют воспринять окружающий мир в полноте по причине его сложности. Однако здесь можно сделать существенное замечание, усиленное религиозным компонентом, выражающимся в духе человека. Мы помним, что человек есть образ Божий, он призван к бытию своим Создателем, соединён с Ним нерушимыми узами и в этом смысле имеет причастность к подлинной полноте бытия. Соответственно, он имеет невыразимое, но реально ощущаемое представление о первозданной целостности, к которой предназначен как венец творения. Отсюда дух человека, имея беспредельный горизонт духовного проникновения, не ограниченный рамками эмпирического мира, способен воспарять к поднебесным высотам, что всегда и делает, восполняя неизбывную потребность в некоей исчерпанности и законченности.

Итак, в Боге человек имеет возможность подниматься над своей ущербностью, обнимая необъятное, и потому всегда стремится строить свою личную картину мира исходя из этой потребности. При этом её построение может быть никак не обусловлено образованностью и информированностью, поскольку в нашем случае эти составляющие, имея второстепенное значение, сказываются только на наукообразном качестве мировоззренческой модели, не затрагивая миросозерцания в целом. Далее важен следующий момент. У человека не возникает трудностей с обработкой картины мира в его деталях и частностях, потому что преобладающей интенцией здесь является стремление понять первичные смыслосодержащие проблемы, такие как: причины возникновения мироздания, его назначение и цель, а также место личности во всей грандиозной системе творения. Иначе говоря, возникает перечень базовых вопросов о конечной сути вещей, о том, что лежит в основе бытия, и о месте самого человека в этой системе.

Именно в данном смысловом контексте испокон веков человечество с бо́льшим или меньшим успехом строило мировоззренческие концепции. Однако в Новом времени ситуация в корне изменилась. Начали появляться фундаментальные подвижки в сфере основ классической парадигмы картины мира, в которую вмешался феномен науки — влиятельнейшее культурологическое явление последних двух столетий. На первый план выступил критерий научного познания, на сегодня превалирующий над прочими типами познания. Так, в последние годы на страницах печати всё чаще высказываются мысли о ненужности не только религиозного пути познания, что привычно, но и философского. Высказываются мнения, что философия любопытна только как явление культуры, не более, см., например [Учайкин 2008 7]. Созвучны этому взгляды известного ученого-астрофизика ХХ века С.Хокинга. «В XVIII столетии, — пишет он, — философы считали всё человеческое знание, включая естественные науки, областью приложения своих сил и обсуждали такие вопросы, как было ли у Вселенной начало. Однако в XIX и XX веках естественные науки слишком тесно переплелись с техникой и математикой, чтобы оставаться доступными пониманию философов или кого-либо ещё кроме немногих специалистов» [Хокинг, Млодинов, 2017, 165].

Следует отметить, что данная тенденция слишком серьёзна, чтобы мимо неё можно было бы пройти. На протяжении тысячелетий состоявшаяся и апробированная модель познания подвергается принципиальной корректировке. Повторим, не мелкой правке, но полной замене. Для состоявшегося христианского мировоззрения это слишком серьезное испытание, поскольку затрагивает основы мирочувствия, и потому на проблему следует взглянуть более пристально.

Христианская мировоззренческая традиция и техногенная цивилизация третьего тысячелетия

Итак, всё вышесказанное диктует необходимость обратиться к некоторым явлениям окружающей жизни, затрагивающим насущные интересы человечества и серьезно влияющим на саму жизнь. К таковым относится проблема феномена науки, практически полностью заполнившая многообразные сферы нашей жизни. Приходится признать как неоспоримый факт, что влияние науки как монументального интеллектуального здания непереоценимо и захватывает все области активного функционирования человека. Больше того, воздействие науки распространяется и на те области жизни, которые по своей сути выходят за рамки ее компетенции.

Отметим, что повсеместное проникновение науки как авторитетного культурологического феномена действует на человечество по-разному. Если для одних это реализуется на сознательном уровне, то для других людей, далеко отстоящих по своему интеллектуальному роду деятельности от умственной кондиции интеллектуалов, всё решается в области бессознательного, незаметного для внешнего наблюдения. Это, естественно, осложняет корректную оценку масштабов влияния науки на общественную среду, вводя ее в плоскость очень условных представлений со всеми вытекающими последствиями.

Зададим первый вопрос: о какой мировой общественной среде может идти речь, когда на земле существует много регионов, не владеющих пониманием науки как банка знаний, соединенных в грандиозную целостную систему?

Действительно, достаточно взглянуть на огромные пространства нашего Зауральского края, высокогорные массивы Тибета, Индию, Китай, Африканский континент, Ближний Восток и частично Южную Америку, чтобы вопрос обрел зримые черты. Условная политическая карта при таком взгляде будет изобиловать огромными «дырами» пространства, в которых население практически не имеет вовлеченности в интеллектуальное поле действующей науки. Видимо, здесь требуется сделать необходимое уточнение — кто есть носитель идеи и признаков существующей системы мировых отношений, называемой техногенной цивилизацией?

По прямому признаку им является Запад во всём объёме этого понятия. В настоящее время мы имеем устойчивую парадигму так называемого западного стандарта. Он подразделяется на ряд содержательных признаков, количественных и качественных. К качественным следует отнести идеи либерализма, демократических форм правления, а также культурно-научный потенциал, на котором зиждется идеология. К количественным принадлежат мировые регионы, входящие в понятие «Запад». Как это ни странно, но географически они необычайно разрозненны. Так, собственно, зачаток явления содержит в себе Европа, Восточная и Западная, Северная Америка, частично Южная, в какой-то мере Австралия и, конечно, Япония. Все перечисленные континенты и страны обладают единой характеристикой — имеют своим идеологически-культурным базисом христианство. Не соответствует этому только Япония, удивительным образом сочетающая в себе прививку европейского практического мышления на традиционалистской почве.

За ментальной западной парадигмой стоят свои завоевания и очевидные преимущества. К таковым относится устоявшееся понятие «золотого миллиарда» (условного количества людей), способного добиться счастья своими собственными руками. В этом залог всех прочих преимуществ. Базовая идея гласит — если ты обладаешь умом и способностью действовать, готов трудиться для своего блага, то твоё благосостояние находится в твоих руках. Соответственно, такая группа людей занимает среди всего населения земного шара лидирующие позиции. Они являются движителями рационализации жизни, специфических мировоззренческих представлений, законодателями моды во всём многообразии социальной и культурной деятельности. Остальной мир, в той или иной мере, следует за авангардом и находится под его полным влиянием. Та же часть человечества, которая не вовлечена в этот процесс, называется маргиналами, т.е. людьми, находящимися на периферии магистральных процессов мировой истории.

В этом контексте измеряется мир во всей его геополитике, культуре и экономике. Считается, что приведенная модель мироустройства не имеет альтернативы и продуктивно творит будущую историю, т.е. технотронную цивилизацию, являющую собой вершину всей пирамиды, и, собственно, трансгуманизм — человека в его синтетическо-электронном варианте. Вершина предполагает собой способ наиболее совершенного производства материальных благ посредством технологий в компьютерном, нано- и электронном модусах.

Мы говорим это к тому, чтобы выяснить основной нерв, приводящий в действие подобное мирочувствие. Таковым, безусловно, является феномен науки, о котором сказано в начале наших размышлений. Именно наука явилась тем фундаментом, с которого идёт столь своеобразное изменение интеллектуально-культурного облика западного человека. Первоистоки и предпосылки науки как культурного явления, её генезис будут рассмотрены нами ниже, сейчас же необходимо сформулировать для себя положение о том, насколько предложенная постановка вопроса приемлема для христианского сознания и, если нет, то существует ли внятная альтернатива подобному взгляду.

Должны с очевидностью признать, что альтернатива существует, но в несколько «загнанном» виде. В первую очередь, имеются в виду высокое искусство и религия. Что касается первого, его следует признать как несомненное, но не очень влиятельное направление, затрагивающее достаточно узкий круг общества. К тому же перечень высокого искусства — литературы, музыки, живописи, — в комплексе общей идеи не обладает полнотой мировоззренческого формата и потому не может претендовать на полноценную конкурентоспособность.

Несколько сложнее с религией, поскольку она, в отличие от искусства, является универсальным мировоззренческим феноменом, заполняющим собой весь спектр интересующих человека вопросов. Она не согласна быть вторичным фактором в общественном сознании, заявляя о себе во весь голос.

Что же получается? На мировой интеллектуальной арене сталкиваются два смысловых контура — эволюционно-прогрессистский и религиозный. Второй во многом вытеснен и ослаблен в смысле прямого влияния на современное человечество. Первый, напротив, развивается с необычайной силой, приводя весомые аргументы в пользу светлого будущего человечества. Учитывая серьёзность полемики, следует бросить беглый взгляд на приводимые соображения сторонников прогрессистского направления.

Согласно этой концепции, в основе законов природы заложены эволюционные процессы «от простого к сложному» — это есть свойство всего разумного, которое наблюдается во вселенной. Так, «идея развития, эволюции приобретает глобальное космическое значение, пределы применимости её расширились от объектов микромира до метагалактики. Это привело к формированию концепции глобального эволюционизма как системы представлений о всеобщем процессе развития природы во всех его многообразных естественно-исторических формах: социальной и биологической эволюции, эволюции Земли, Солнечной системы, Вселенной. Она обеспечивает экстраполяцию эволюционных идей, получивших обоснование в биологии, астрономии и геологии, на все сферы деятельности и исследования неживой, живой и социальной реальности как единого универсального эволюционного процесса» [Штанько 2002, 229]. Начало возникновения вещества характерно излучением, плазменным состоянием материи, которое постепенно переходит в более организованный вид, неорганическую материю. Затем — этап органической материи, который можно назвать новым этапом эволюции, открывшим эпоху homo sapiens и феномен непереоценимого масштаба — разум. Геологический период человека разумного явил миру много хорошего: человек осознал себя и окружающий мир. Обратившись к объективной реальности, он открыл систему закономерностей окружающей природы и с успехом возвел стройное здание науки, давшей адекватное представлений об устройстве природы Вселенной.

Однако в этой радужной картине появляется один принципиальный вопрос — не приходит ли время витку спирали мировой эволюции сделать новый энергетический выброс? Иначе говоря, не миновал ли час протеиновых существ и не следует ли им уступить дорогу кибернетическим организмам? Хокинг так и говорит: «Я не верю в научную фантастику вроде «Похода к Звёздам», когда людей представляют спустя четыреста лет такими же, как сейчас. Я думаю, что человеческая раса и её ДНК будут наращивать сложность весьма быстро» [Хокинг 2008]. Взгляд ученого, столь высоко оцененного современным научным миром, может кого-то шокировать, но мы вправе задаться вопросом — а что мы можем по существу возразить на предложенную теорию мирового эволюционного процесса и будет ли этот ответ удовлетворителен современному сознанию?

Даже при поверхностном взгляде на проблему становится ясно, что видимых причин для отказа от разработки такой теории не существует. Поскольку есть очевидные примеры усложнения «интеллектуальных механизмов», постольку же диктуется задача проверить динамику усиления интенсивности усложнения искусственного интеллекта в отдалённом будущем. В данной логике система взглядов на трактовку человека как проходящей ступени эволюционного возрастания и замену его на более совершенный агрегат имеет право быть.

В самом деле, почему мы, исходя из существующих показателей, настаиваем на ви́дении человека как высшей точки мировой эволюции? Почему рациональное познание должно отказать себе в праве продлить эволюцию и заменить человека на более совершенное существо? С точки зрения современного научного познания, такой отказ означал бы необоснованный запрет, который в истории никогда не кончался ничем хорошим. Поэтому современное отношение к такой постановке вопроса можно охарактеризовать как сдержанное. Возникает следующая трудность: современная культура, с одной стороны, не может найти сколько-нибудь весомых аргументов и отказать трансгуманистам в их суверенном праве на своё понимание, с другой — не может их поддержать из-за врождённого благоговения к тайне человека и наработкам традиции. В такой промежуточной ситуации, как мы уже указывали выше, сколько-то внятное противодействие идее трансгуманизма оказывает религиозное сознание, к соображениям которого следует обратиться.

Христианское богословие всегда было характерно концепцией человека как венца творения. В Библии, в текстах Шестоднева, происхождению человека отводится особое место. Его созданием завершается весь акт творения. Библейский контекст предполагает человека самым совершенным созданием, которое Бог приводит к бытию. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…» (Быт. 1:26). Соответственно, и понимание христианством человека отводит ему место венца творения, выше которого ничего не может быть. В случае же с трансгуманистической моделью возникает прецедент «поправки Творца», иными словами, человечество претендует на переделку самой природы бытия в лучшую сторону. Естественно, христианское богословие не может принять такой постановки вопроса, поскольку это ставит человека на место Бога, что эпоха гуманизма скрытно или явно демонстрирует уже не одно столетие. При таком раскладе перед носителями христианской традиции возникает довольно сложная задача по отстаиванию устоявшихся исторических ценностей, связанных с парадигмой человека как носителя подлинного совершенства, человека как образа Божия.

Трудность поставленной проблемы заключается в очевидных преимуществах технических характеристик техногенной цивилизации. Компьютерные технологии по организации современных электронных машин уже сегодня намного превышают возможности мозга, что же говорить о будущем. Стабильность динамического роста сложности современных программ очевидна: спорить с этим бессмысленно. Человек очень скоро будет безнадёжно отставать от машин — как следствие, логика развития цивилизации перемещается в область более прочных (например, композитных) материалов и быстрее проводящих математические операции компьютерных программ. Таким образом, мы получаем фундаментальное столкновение двух мировоззренческих парадигм — христианской историософской концепции, отстаивающей ценность антропологического понимания истории, и техногенного понимания цивилизации будущего, провозглашающего эпоху переходного человека, трансгуманного. От того, как ответит православное богословие на этот вопрос, зависит будущее.

Намечая перспективы работы с этим вопросом, мы должны выделить в общем круге антропологических проблем основные, определяющие содержание человека в качестве венца творения. К ним следует отнести духовно-нравственную сферу жизнедеятельности личности. Этими свойствами не обладают бездушные механизмы машин и компьютерных программ. Среди таких свойств следует зафиксировать наиболее существенные: творческую способность (созидание нового), нравственный императив и чувство, главенствующее место в котором занимает любовь.

Начнём с творческой способности. Это действительно серьёзная проблема для современной дискуссии на границе материального и духовного. Вопрос о том, что есть проявление нового творческого, очень труден в том смысле, что современная сфера производства компьютерных программ говорит о появлении в механизме как таковом, то есть бездушном, элементов саморазвития. Становится общеупотребительным понятие адаптации компьютерных нейронных сетей к новым условиям, что сложно установить в точном смысле этого термина. См., например, публикацию Б.В. Орехова и П.Ф. Успенского «Гальванизация автора, или Эксперимент с нейронной поэзией», где авторы активно работают над сопоставлением поэтического материала, придя к выводу, что «компьютеры способны создавать свою текстовую продукцию практически в неограниченном масштабе, уничтожая всякое представление об элитарности поэзии» [Орехов, Успенский 2018 6, 158]. Пока достоверность подобного утверждения сомнительна, но с течением времени всё может встать на свои места и определиться в самом неожиданном для будущего значении. Решается вопрос о свойствах мертвой материи являть процессы, присущие живому во всеобъемлющем смысле слова. Иначе говоря, «компьютеры делаются всё совершеннее, и недалек день, когда перед нами встанет вопрос — имеют ли они психику» [Лефевр 2008 11, 66], — считает крупнейший специалист по моделированию рефлексивных систем. Повторимся, это дело будущего, на сегодняшний же день творческий акт усваивается только человеческому мышлению.

Далее напомним, что разум характерен процессами, качественно отличающимися от материальных несколькими параметрами. Во-первых, это не только последовательный перебор положений, но и ассоциативные связи, которыми характерна работа мозга, когда связь между нейронами не только последовательна, но и разветвляется посредством ассоциативных смысловых гнёзд. (Бытуют обещания о сходной работе компьютерных систем будущего. Программисты убеждены, что уже сейчас компьютеры работают по этому принципу.) Во-вторых, это синтетический принцип рождения нового, когда несколько положений частного порядка анализируются, т.е. дробятся и затем объединяются в более совершенном виде на другом уровне обобщений. В-третьих, вневременность характера мышления, когда субъект мысли пребывает одновременно в прошлом и будущем и обязательно (по самому факту существования) в настоящем. В-четвертых, внепространственность мышления, выраженная в мгновенной способности образа, математического расчёта или представления оказаться в начале рождения Вселенной, на её краю (в любой максимально отдаленной галактике), а также в любом другом месте мироздания — например, в черных дырах темной энергии.

Все обозначенные параметры говорят об иной природе явления, где речь не идёт о передвижении в пространстве посредством волн, квантов, атомов, электронов. Эта природа в христианстве называется духовной — от названия третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, Бога Духа Святого. К этому относятся евангельские слова: «Дух дышит идеже хощет» (Ин. 3:8), т.е. Он везде и всюду, и потому к Нему неприменимы человеческие слова «везде успеть» — этого не требуется, поскольку к Духу применяется принципиально другой характер движения.

О нравственном императиве скажем в другой теме, а пока обратимся к другому важному моменту в круге духовных особенностей человека — чувству, способности любить. В христианской антропологии считается, что это один из самых сложных и глубоких феноменов в мироздании вообще. Его трудно описать. Любовь антиномична по своей сути, поскольку жертвенна в своей основе. В любви человек забывает себя и вспоминает о другом, тем самым принципиально опровергая закономерность мира дольнего. В любви имеет место необычайный уровень наполнения содержанием, открывающим иные горизонты постижения. Не существует сопоставимых с любовью аналогов проникновения в смыслы реальности. Всё бездушное блекнет, с какой бы скоростью ни происходили комбинации пересчета или перебора элементов. Прототип любви мы обретаем в Боге Троице, когда на предвечном совете Господь принимает решение пожертвовать Своим Сыном, второй Ипостасью Пресвятой Троицы, ради спасения Своего создания. По глубине и нравственной высоте совершающемуся на предвечном совете мы не найдем подобного аналога.

В свете сказанного, христианство видит строение бытия в объёмном измерении двухсоставного мира, в котором наблюдаются два плана: духовный (небесный) и материальный (земной). Они расположены иерархично: сверху — небесный, более совершенный, снизу — земной, элементарный (хотя технической сложности и здесь хватает с избытком). Естественно, перед человеком всегда стояла задача смещать акценты на более перспективный модус бытия — духовный. В античной философии широко известно выражение, начертанное на портале дельфийского храма: Γνῶθι σεαυτόν (греч.), «познай себя», предполагающее представление о человеке как микрокосме, т.е. некоей содержательной ёмкости, равной макрокосмосу или наблюдаемой Вселенной. Очевидно, что это очень большой объём, но в нём субъект действия может оперативно управляться, хотя и с известными ограничениями. Сама античная формула предполагает неосуществимость этого мероприятия в своём пределе.

Всё это говорим к тому, чтобы дать адекватное представление о горизонтах познания, эволюционного и религиозного, отстаиваемого каждый со своей стороны. Духовный способ познания (будем говорить рациональным языком) таинственен и бездонен, его «оперативный разворот» характерен необычайной динамичностью. Скорость мысли невозможно обогнать, она осуществляется одномоментно и пространственно-неограниченно. За этим способом не чувствуется предела исчерпаемости, он беспределен, ибо безграничен Бог по Своей природе. В Нём сходятся «все концы» (см., например, Пс. 97:3), и приближение к Нему даёт всё. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, так и пишет: «Око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9).

По смыслу сказанного, становится более понятна идея развития человека в более совершенное существо. Все эти кибернетические существа в сопоставлении с подлинным масштабом духовных прозрений могут выглядеть мелкими и ничтожными. Представляется, что путь технотронной цивилизации может выглядеть как некая тупиковая ветвь познания, своеобразная сатанинская «заморочка», призванная увести познание с магистральных путей на побочные. В начале прошлого века по этому вопросу глубоко и проникновенно высказался Л.И. Шестов в своей известной книге «Sola fide», см. [Шестов 1966]. Несмотря на феерические скорости подсчетов количества элементарных частиц в наблюдаемом вычислительной техникой будущего мироздании, они, по сути, могут быть поняты как торможение общих процессов развития. Подчас у обывателя цепенеет сознание, загипнотизированное успехами НТР, но это представление во многом иллюзорно.

Религиозная и научная парадигмы познания и их столкновение

Дав краткий обзор трансгуманизму, мы обнаруживаем серьезный вопрос о том, как понимать вызовы, брошенные христианской традиции. Можно сказать несколько по-другому: как видится дальнейший исторический путь христианства в третьем тысячелетии? Какие задачи стоят перед православием в означенной перспективе? Редуцируя комплекс проблем, стоящих за этой темой, следует свести их к главному вопросу: является ли современная техногенная цивилизация чужеродной православию, или нет? Стоят ли задачи борьбы с ней как явлением отрицательным, особенно в контексте идей трансгуманизма, являющегося ее наиболее характерным следствием, или решение этого вопроса может быть несколько иным?

Чтобы раскрыть поставленный вопрос, сосредоточимся на задачах православия в новом тысячелетии. Если брать за основу фундаментальные вехи христианства, то можно констатировать, что в направлении сотериологии, догматических истин, они остаются незыблемыми, не подвергающимися пересмотру или трансформации, они вечны, ибо тема спасения человека остается главной. Однако по-другому дело обстоит, когда вопрос касается мира светского, внешнего. Здесь требуются динамичность и новые подходы, что диктуется самой сутью христианства, когда-то привнесшего в мир «заповедь новую» (см.: Ин. 13:34) и долженствующего привносить это «новое» до скончания века. Здесь у нас вырисовываются конкретные задачи, первая и очень важная из которых — включить современную информационную эпоху в лоно Церкви, придать развитию техники благодатные начала, т.е. направить естественный ход истории в спасительное русло христианства.

Что под этим подразумевается? Как упоминалось выше, существует генетическая связь христианства и науки, в которой усматривается лежащий в их основе принцип, преображающий мир активности личностного начала. Христово речение «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17) отсылает нас к мысли о новозаветной религии. «Христианство вносит в мир идею преображения, оно апокалиптично, оно оправдывает историю, видит в ней поле осуществления идеала, и в этом смысле обретает в науке родную сестру, ибо наука «восстанавливает в своих правах действие против отвлеченного разума», и этот практический ее характер «есть вместе с тем творческий» и «религиозный» [Муравьев 2011 I, 523].

В этой связи приходится выразить опасение, что, если не удастся осуществить исторический процесс развития цивилизации в ее изначально задуманном плане, то исторический процесс может устремиться к своему финалу быстрее, чем хотелось бы. Необходимо поставить его на стезю христиански-ориентированного познания окружающего мира, чтобы через это познание бесконечно открывалась, как бы осязалась премудрость Божия, чтобы не только всякое дыхание, но и всякое творение приводилось к славе Божественной. По образному выражению протоиерея С.Н. Булгакова, это можно назвать «литургисающим космосом», что предполагает бесконечное вширь и вглубь освоение всего мироздания человеком. Земля в данном случае есть не замкнутый ареал, но открытая система, есть плацдарм для того, чтобы Литургия служилась везде. Для достижения этой цели мы должны предпринять усилия в понимании истоков и основ, на которых основывается техногенная цивилизация и сделать уточнения по одному базовому вопросу.

Речь идет о природе науки, которую мы должны проанализировать. Здесь следует выделить два момента: науку как культурный феномен и как религиозное начало. В данном контексте приходится говорить о её генезисе, по преимуществу христианском. Данный тезис нуждается в серьёзном обосновании, поскольку в культурологии Новейшего времени установилось правило выводить науку из древних культур: китайской, индийской, египетской, эллинской. К этому есть свои резоны, и говорить, что в древнем Египте не существовало науки, бессмысленно. Предваряя посвященный этой теме раздел, мы должны сказать, что по большей части дискуссия должна вестись не о буквальном факте происхождения науки, а о том, что мы понимаем под наукой в современном смысле и какие составляющие были заложены в нее в древности и в современности. На наш взгляд, расхождения принципиальные, не позволяющие говорить о тождестве этих явлений.

Итак, беря науку в ее новоевропейском значении, мы встречаемся с крупной проблемой ее разночтения с религиозным познанием, что выражается в известном противостоянии в европейском сообществе науки и религии, которое в нашей стране приобрело акцентированное выражение в связи с государственным атеизмом, действовавшим в течение практически всего прошлого столетия. Это является камнем преткновения для понимания общей картины когнитивного процесса как такового. Противостояние продолжалось с разной интенсивностью и обострениями в период XIX—XX столетий, пока не обрело в российских условиях вид своеобразного апогея в связи с «Открытым письмом десяти» в 2007 году. Официально оно называется «Письмо десяти академиков» (также — «Письмо десяти» или «Письмо академиков») — открытое письмо десяти академиков РАН (Е.Александрова, Ж.Алфёрова, Г.Абелева, Л.Баркова, А.Воробьёва, В.Гинзбурга, С.Инге-Вечтомова, Э.Круглякова, М.Садовского, А.Черепащука) «Политика РПЦ МП: консолидация или развал страны?». Оно адресовано президенту Российской Федерации В.В. Путину, см. [Письмо web]. В нём получило заострение давнее идеологическое противостояние, зафиксировав в себе противоречие, касающееся познавательной сферы. Оказалось, что для духовно-интеллектуального мира человека это очень существенный вопрос. «Письмо академиков» проникнуто болью и страхом грядущих перемен во всей широте сферы познания. Они даже мысли не допускают о том, что религиозное и рационально-научное познание не противоречат друг другу. Тема на самом деле непростая, поэтому наша задача состоит в том, чтобы прояснить и устранить недоразумения по вопросу соотношения науки и веры, понять, почему их столь яростно противопоставляют, утверждая, что они несовместимы по сути, что наука — это слово об истине, более точное, проверенное и обоснованное, в то время как религия — тоже слово об истине, но не доброкачественное, не имеющее обоснования.

Обозначим общую установку христианской философии по этому вопросу. Наука и религия есть безусловно познавательные ареалы, не сводимые друг к другу, но не сводимые и различные только в частном. В целом же это явления одного культурного горизонта, включенные друг в друга, малое в большее. Бóльшим является религия как феномен специфически мировоззренческого масштаба, и в него входит наука в качестве одного из сегментов. Это происходит по принципу и смыслу самого познания, в нашем случае — Богопознания, как высшего проявления поиска Истины с большой буквы. Религия ищет Истину, осуществляет путь к Богопознанию, в то время как изначально наука только помогала ей в этом, обращаясь к частным случаям сущего.

Далее, скажем о двух ключевых параметрах, в которых видятся сближение науки и религии, и рассмотрим, в чем их высшее принципиальное единство и в чем их детализированное различие. Их, на самом деле, невозможно отождествлять по причине особенностей научного познания как выработанного для сугубо специальных целей и в этом не сводимого к религиозному познанию. Если религиозное познание обращено к познанию Бога, то научное познание обращено по преимуществу к эмпирической области, что и является его характерной особенностью. В этом плане оно имеет отличие от других познавательных областей: умозрительных, теоретических, сердечных и т.д.

В данном контексте мы получаем достаточно сложную комбинацию понятий, трудно встраиваемую в единый алгоритм, который, тем не менее, обязательно существует по общему гносеологическому признаку. Трудность в том, что, с одной стороны, мы утверждаем этот алгоритм, т.е. познание Истины с большой буквы, включающее в себя всё существующее познание, а с другой, говорим, что научное познание специфично, отличается от религиозного и, более того, в определенном смысле не совместимо с ним. Как быть в этом случае?

Дальнейшее развитие мысли будет идти по направлению, с одной стороны, выстраивания оппозиции, противопоставляющей познание религиозное и научное, с другой, указания на единые точки, обозначающие собой принципиальные узлы пересечений этих оппозиций. В свою очередь, мы попытаемся найти некоторое умопостигаемое единство, свидетельствующее о конечном органичном единстве всех модусов познания, которое и отстаивает христианское сознание.

В целях проработки означенных задач, мы должны обратиться к определению науки и проанализировать содержащиеся в ней положения. К сожалению, этот вопрос часто замутняется ложными представлениями, свойственными обывательскому сознанию. Они атрибутируют представление о науке мифологическими чертами, свойственными больше религиозному отношению, нежели эпистемологическому. К этому относится универсализация научного познания. Обывательское сознание включает сюда не свойственные компетенции науки зоны влияния, «которых она не может оправдать, и предлагает ей такую интеллектуально-социальную роль, с которой она не может и не должна справляться» [Гусев 2018 8, 71]. К таким свойствам относится понимание научного знания как всемогущего, способного со временем решить все вопросы нашего мировосприятия: решить вопрос бессмертия, указывать и устанавливать критерии истинности в искусстве, литературе, живописи и, конечно, в мировоззрении, которое в советское время было названо научным, а религиозное — мракобесием.

Обратимся в связи с этим к наиболее дистанцированной от всех субъективизмов «Философской энциклопедии», сформулировавшей определение науки в 60-е годы прошлого века. Оно гласит: «Наука — это система развивающихся знаний, которая достигается посредством соответствующих методов познания, выражается в точных понятиях, которые проверяются и доказываются общественной практикой» [ФЭ 1964 III, 562].

В приведенном определении, в целях уточнения нашего метода единства и оппозиции, выделим четыре принципиальных понятия и осуществим наш метод, которым хотим показать, что в главном истоке лежит единство, а на периферии логических и методологических звеньев наблюдается оппозиция. Логика наших рассуждений стремится показать, что главное в корне, а второстепенное в деталях, которые должны расходиться в оппозицию по естественному ходу вещей, ибо развитие предполагает детализацию и различность.

Итак, четыре базовых понятия: развитие, метод, точность, доказательность. В них заложены принципы, на которых построено современное знание, и, опираясь на них, мы попытаемся выстроить модель единства и оппозиции природы познания.

Понимание развития. Так, говоря о развитии, можно заметить, что в данном понятии заложены два взаимоисключающих положения: развития как совершённой формы, так и открытой. Мифологическая (неправильная) модель науки провозглашает ее как высшее, достигнувшее предела знание, когда все будут знать всё. Однако такого никто серьезно не утверждает, но только подразумевают в некоем превыспренном религиозном порыве, и это есть наша оппозиция, здесь христианская философия категорически расходится с наукой, утверждая обратное: что достичь абсолютного знания не удастся никогда, по фундаментальному христианскому представлению о Богопознании. Знание возможно как длящийся, совершенствующийся процесс, при этом никогда не способный достичь сущности Божией, не познаваемой в силу ограниченности тварной человеческой природы, «в силу бесконечности материального мира не только в пространстве и времени, но и в его свойствах и проявлениях, всегда будут оставаться вещи пока еще непознанные…» [Гусев 2018 8, 71]. Именно это же мы находим в «определении», именующем знание как развивающуюся систему, т.е. никогда не способную развиться в предельное.

Именно об этом и говорит В.И. Ленин, столь яростный и последовательный материалист, когда утверждает, что «электрон так же неисчерпаем, как и атом, природа бесконечна» [Ленин 1968 XVIII, 277]. Об этом же говорят и другие события научной жизни. Так, в Лондонском Королевском Обществе (ведущем научном обществе Великобритании, первом научном обществе в мире) в 1900 году, в связи с празднованием истечения века и начала нового, в докладах об итогах познавательного процесса человечества перед ХХ столетием докладчики подчеркивали мысль о том, что в целом познание мироздания завершено. Ньютоновская физика расставила все по своим местам, и теперь надо расставить все точки над i. Однако прошла пара десятков лет, и научный мир был взорван открытием В.Гейзенбергом физики поля и теорией относительности А.Эйнштейна. Оказалось, что ньютоновская физика есть лишь частный случай физики поля. В связи с происшедшей метаморфозой возникает вопрос: так ли линеен процесс познания, не движется ли он по спирали (а еще хуже по кругу?) и не станет ли Земля в какую-нибудь будущую эпоху опять центром мироздания, как это было до Коперника?

В итоге первого раздела определения мы приходим к ситуации, когда христианское понимание развития знаний совпадает с научным. Оба направления сходно видят когнитивный процесс науки и религии.

Анализ методов. Обратимся к методам и обозначим оппозицию. Методы науки отработаны и общеизвестны — наблюдение, гипотеза, теория, экспериментальная проверка и подтверждение. Все они точны и занимают строгое место в звеньях общей цепи.

Ничего подобного не наблюдается в религиозном опыте. Он, возможно, и имеет свои последовательность, логику, воспроизводимость, но в каждый новый момент предшествующее состояние может не наступить. Бесполезно выяснять, сколько поклонов нужно сделать и молитв вычитать для достижения «просветления». При всех усилиях оно может вообще не наступить, и это нормально — религиозный опыт всегда индивидуален и непредсказуем. Здесь мы видим заострение оппозиции, ввиду которой научный подход несовместим с религиозным. Однако не будем спешить и поищем сходную ситуацию в науке.

Так, мы начинаем познавать мир науки через наблюдение, которое ни к чему не обязывает кроме подготовки, накапливания материала для замысливания гипотезы. Сосредоточимся на ней и разберем, что она собой представляет.

Термин «гипотеза» происходит от греческого ὑπόθεσις (ὑπό «снизу, под» и θέσις «тезис») — предположение, догадка. Естественно, если требуется придумать объяснение того или иного явления, сначала следует предположить. Ничего другого ни в нашем мышлении, ни в опыте нам не дано. Но в этом случае мы должны помнить, с чего началась цепь наших суждений, на каких основаниях располагаются наши дальнейшие построения. Они базируются на предположении и догадке, больше ни на чём. Следовательно, выстроенная нами конструкция, какой бы последовательной и логичной она ни была, не имеет твердого основания.

Поставленный вопрос обращает наше внимание на последние основания физического мира. Какие они? Из курса физики мы знаем о четырех взаимодействиях: сильном, слабом, электромагнитном и гравитационном. И ни об одном из них, в смысле глубинного понимания их природы, наука не имеет исчерпывающего представления. Так, А.Г. Твалчрелидзе пишет: «…Ни один физик не знает глубинных причин существования физических полей — магнитного, гравитационного, электромагнитного и т.д.» [Твалчрелидзе 1991 5, 18]. Но раз современная физика находится в таком состоянии понимания фундаментальных основ материального мира, то все наши построения, все законы Ома, Максвелла, Фарадея и проч. имеют условный характер, то есть — базируются на вере.

Об этой же проблеме говорит В.Я. Перминов. «Наши представления, — пишет он, — об однородности и необратимости времени также входят в систему общезначимых интуиций, определяющих процедуры измерения. Эти первичные характеристики пространства и времени не выводятся из опыта и не обосновываются в самой теории. Они априорны в том смысле, что представляют собой часть нашей общезначимой структуры мышления, навязанной субъекту практической ориентацией мышления» [Перминов 2014 12, 47].

Как видим, автор указывает на первичное основание материального мира на стыке мышления, времени и пространства. Они изначально заданы до всякого опыта, т.е. априорны, и все наши построения осуществляются из первоначальных представлений, что можно назвать первоначальной интуицией — иными словами, как покажется, как представится, так мы и выбираем нужную модель. Однако продолжим цитирование, поскольку В.Я. Перминов проясняет вопрос о первоначалах познания, столь необходимого нам в плане оснований науки. «Механика, несомненно, апостериорна по содержанию своих законов, но она априорна в принятых определениях пространства и времени, на базе которых формируются эти законы. Априорное содержание механики заключено не в ее законах, а в ее семантической основе, в первичных интуициях пространства и времени, предваряющих эти законы. Механика является, таким образом, априорно-эмпирической теорией, в которой система эмпирических принципов формируется при безусловном принятии априорных представлений о свойствах пространства и времени. Априорное содержание механики является неустранимым, ибо при его утрате механика потеряла бы статус базисной физической теории, связывающей физическое знание с опытом и экспериментом» [там же, 48]. В этом контексте понятно, что методологическая проработанность и точность научных представлений становятся условными. Наши теории вероятны, а не исчерпывающе достоверны. Известный астрофизик С.Хокинг дает следующее понимание теории, которая является производной от гипотезы: «Любая физическая теория по природе своей временная в том смысле, что это всего лишь гипотеза, которую невозможно доказать. Сколько бы экспериментов ни подтверждали эту теорию, никогда нельзя быть уверенным, что очередной результат не будет ей противоречить. С другой стороны, для опровержения теории достаточно единственного наблюдения, результаты которого противоречат ее предсказаниям» [Хокинг, Млодинов 2017, 18]. Хокинг говорит о положении научного метода, который достаточно отработан, дает результаты, но не может претендовать на те свойства, которые ему усваивают обыватели, не очень хорошо представляющие себе подлинное положение вещей.

В результате наших наблюдений о методе науки обнаруживается достаточно известная, но от этого не менее актуальная вещь — ученые изнутри закрытой системы, т.е. нашего эмпирического бытия, пытаются постигнуть и обосновать ее внешнее основание. Естественно, что в этом случае наукообразное человечество в своих познавательных порывах идет во тьме на ощупь, как слепой, нащупывая палкой дорогу, и, соответственно, никак не может гарантировать истинность добытых результатов. Приведенный образ достаточно часто используется в литературе и довольно адекватно передает существо разбираемого вопроса.

Таким образом, научная методология, столь полярно расходящаяся в своих частных подходах с религиозным познанием, в своем корне базируется на вере, т.е. на догадках, предположениях, в чем уже совпадает с религиозным подходом.

О точности в науке. Затем в нашем «определении» идет точность понятий, предполагающая сферу логики, причинно-следственных отношений, посредством которых создаются конструкции научного здания. Здесь мы вновь наблюдаем оппозицию относительно религиозного познания. Каким образом можно требовать от нашего внутреннего молитвенного опыта логики и последовательности суждений? Вся сила сердечного молитвенного обращения в ином. Человек стремится подняться над обыденностью и обращается к тайне бытия, в ней он ищет Бога, всецело устремившись к иррациональному. Правда, вся его второстепенная часть состоит из рациональных суждений, и молитвенная ткань представляет собой пусть и не всегда последовательный, но, тем не менее, рациональный строй суждений, хотя цель молитвы иная. Искать единства с научным познанием здесь будет неверно. Однако в данном разделе разбираемого «определения» науки, как и в предшествующих двух, усматриваются некоторые нюансы, понуждающие пересмотреть всю познавательную картину.

Зададимся элементарным вопросом: что в научном познании самое ценное? Другими словами, скажем, что все научное здание, все наработки можно представить как следствие работы ремесленников, подтаскивающих на стройку железобетонные блоки, и, собственно, самих строителей. Стоит заметить, что две эти группы несоразмерны друг другу по количеству и качеству. Строителей или, иными словами, созидателей очень мало. Отсюда понятны их польза и ценность, несопоставимая с ценностью ремесленников, которые есть только «придаточный материал» обслуживающий элиту. Все сколько-нибудь крупные научные открытия осуществляются достаточно малочисленной группой созидателей. Следует установить, какими же методами действуют эти «открыватели».

К ним относятся те, чьи имена у каждого на слуху — например, Пуанкаре, Гейзенберг, Шрейдер, Эйнштейн и проч. Их открытия и вклад в науку ни у кого не вызывают сомнений, и так же не вызывает сомнений то, что они действовали на основании иррациональных творческих прорывов, нарушающих логику. К Шрейдеру относят мысль о том, что значительная часть открытий связана с нарушением логики. Общеизвестно, что в научном методе существуют формы внелогического постижения сущего, которое чаще называют формами интуиции.

Существуют разные типологии интуиции. Приведем одну из них, согласно которой интуиция может работать «в кредит», «вопреки», «сверх». Так, интуиция «в кредит» предполагает прикидку, как говорят, «на глазок» соразмерности дома, которая совпадает с дальнейшими математическими расчетами. Интуиция «вопреки» позволяет утверждать нечто вопреки сложившемуся мнению. Например, именно так Бор постулировал существование постоянных электронных орбит. По законам тогдашней электродинамики таковые были невозможны, но соблазнительная схожесть со строением солнечной системы послужила ему поводом выдвинуть такое предположение, и в итоге он вывел стационарные орбиты, на которых электрон может вращаться без излучения. Испускание энергии происходит только при перескоке с одной орбиты на другую. Интуиция «сверх» или, как ее иногда называют, фундаментальная позволяет усматривать принципиально новое. Например, идея Коперника поместить Солнце в центр мироздания не имела под собой никаких основ, но оказалась точной.

Стоит упомянуть другой тип классификации интуиции, которую приводит Скворцов. Согласно ему, интуиция бывает психологической и интеллектуальной, см. [Скворцов 1992 7]. Психологическую интуицию, когда момент прозрения способствовал нахождению нужного решения, использовали, например, Пуанкаре и Поппер. Интеллектуальную, но внелогическую интуицию Эйнштейн называл сходной с ясновидением. «Никакой логический путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории [Эйнштейн 1967 IV, 12], — писал он. — Все понятия, возникающие в процессе нашего познания и в наших словесных выражениях, со строго логической точки зрения являются свободными творениями разума» [там же, 251]. «Подлинной ценностью является, в сущности, только интуиция» [Эйнштейн 1965, 337].

Сходно высказывается в своих наблюдениях академик Б.В. Раушенбах: «Когда приходишь к выводу, что ты в конец запутался в массе написанных листов и надо все бросить, это действительно надо сделать и заняться чем-либо другим, а решение в нужный момент придет само» [Раушенбах 2011, 74].

О чем говорят приведенные авторы и наблюдения? О том, что в корне рождения подлинно глубоких и общезначимых открытий ни о какой «ремесленной» методологии, основанной на точных и логических правилах, нет и речи. Все они зиждутся на иррациональном основании и, следовательно, во многом похожи (не идентичны, а похожи) на религиозное откровение. Здесь мы вновь наблюдаем единство познавательных истоков, о чем говорит христианская философия.

Понятие доказательности. Остается взглянуть на последний и, быть может, самый важный раздел «определения», связанный с понятием доказательства. По сложившейся психологическо-интеллектуальной атмосфере, на доказательную силу науки среднестатистический обыватель буквально молится. В недрах подсознания существует твердое убеждение, что где-то, может быть, глубоко под землей, люди в белых халатах, окруженные самой современной и точной аппаратурой, упорно трудятся над тем, чтобы доказать истину и, соответственно, выполнить любую задачу, которую человечество считает важной, т.е. доказать истинность или ложность того или иного положения.

Для христианской философии такое рассуждение неприемлемо. Христианство говорит о тайне бытия, в чем кардинально расходится с означенным обывательским представлением. Здесь мы видим полярно разнесенную оппозицию. Мы называемся верующими, а, как известно, вера не доказывается, она показывается, и в этом видна диаметральная расстановка сил. Для анализа силы и возможности доказательности обратимся к разным областям науки и посмотрим, как обстоят дела с этим вопросом.

Существуют науки гуманитарные и технические, и понятно, что для первых вопрос о точности и доказательности на порядок ниже, чем для вторых. Гуманитарии работают в направлениях, в которых необходимо огромное число вспомогательных координат и, тем не менее, о стопроцентной точности там разговоров нет. Например, в социологии есть раздел статистики. Целые институты работают в этом секторе, подбирают информацию, сопоставляют факты, делают выборочные замеры, но никогда не могут с точностью сказать, сколько окажется голосов у того или иного политического деятеля, а говорят лишь о приблизительном, вероятном рейтинге.

Другое направление — биология. Здесь несколько точнее, но все равно разброс точных значений велик. Понятно, что вопрос с жизнью, биосом всегда осложнен. Живые организмы в своей жизнедеятельности часто непредсказуемы, поэтому нельзя дать исчерпывающих результатов их исследования.

Обратимся к более точным техническим направлениям, например, к химии, но и здесь обретем данные о том, что люфт разброса между идентичным воспроизведением реакций элементов достигает 20%, что считается неплохим результатом.

Можно перебирать много научных сфер в поисках необходимого результата, но лучше сократить путь, обратившись к самой точной науке — математике, занимающей, безусловно, отдельное место в калейдоскопе научного мира. Действительно, математика — самая точная наука, и именно в ней решается вопрос о доказательности как таковой. Напомним, что перед нами вопрос — возможно ли что-либо доказать со стопроцентной вероятностью, ни процентом меньше? Существуют широко распространенные представления, что, если есть таблица умножения, то все уже доказано. Это ошибочное представление — попытаемся объяснить почему.

Означенная проблема имела место в математике испокон веков и решалась в каждую эпоху по-своему, но математика развивалась и, переходя от этапа к этапу, постепенно пришла к своей высшей точке в ХХ столетии. В первой трети века ведущими европейскими математиками осуществлялся напряженный поиск так называемого универсального формализма. Математики пытались формально-логическим способом вывести все истинные утверждения из определенного перечня аксиом. Среди самых выдающихся специалистов в этой области следует выделить польского математика Альфреда Тарского (1901—1983) и австрийского ученого Курта Гёделя (1906—1978). В 1936 году Тарский доказал, что понятие математической истинности невыразимо. В свою очередь, и несколько раньше Тарского, 7 сентября 1930 года, на конгрессе в Кёнигсберге Гёдель сделал еще более эпохальное открытие — он обнародовал две фундаментальные теоремы о неполноте, сказав тем самым, что универсальный формализм невозможен в принципе. Это противоречило бытовавшему в то время положению о том, что математическое утверждение можно либо доказать, либо опровергнуть. Австрийский математик утверждал, что истинное арифметическое высказывание нельзя ни доказать, ни опровергнуть. Гёделю удалось доказать, что поиски универсального формализма сталкиваются с непреодолимыми трудностями.

Помимо разработок Гёделя и Тарского, не менее впечатляющие парадоксы открылись в теории множеств. Эти парадоксы, как и результаты теоремы Гёделя, указывали, что могущество логики в математике имеет свои пределы. По этому поводу известный советский математик В.В. Налимов говорил, что Гёдель своей теоремой дал право на иррациональное. «Сегодня интерес к иррациональному легализован, — говорит В.В. Налимов, — проблема иррационального была заявлена на языке математики, когда была доказана теорема Гёделя» [Налимов 1992].

Подтверждает эту мысль Пенроуз: «Гёделевское доказательство показывает — к добру ли, к худу ли, — что никаким допускающим вычислительную проверку способом невозможно охватить все приемлемые человеком методы математического рассуждения. <…> Главной целью всех представленных рассуждений было показать, посредством reductio ad absurdum, что человеческое представление о восприятии неопровержимой истинности — высказываний невозможно реализовать в рамках какой бы то ни было вычислительной системы, будь они точной или какой-либо иной» [Пенроуз 2005, 175].

Приведенные цитаты призваны показать, что в самой точной науке невозможно добиться абсолютных результатов и доказать какую-либо истину невозможно. В этом смысле слова В.В. Налимова о легализации, т.е. об узаконивании иррационального осуществилось в исчерпывающем виде.

Однако последуем дальше и попытаемся еще больше углубить вопрос о доказательной возможности как таковой. Для этого обратимся к понятию антиномии, когда равно достаточные тезисы c разных сторон не могут согласоваться каким-либо логически верным способом. Иногда их иллюстрируют так называемыми «рогатыми софизмами», например: может ли Бог создать такой камень, который не сможет поднять, где с разных сторон выводится неполноценность всемогущества Творца. Однако оставим софизмы и обратимся к нашей реальности, где обнаружим фундаментальные антиномии, свидетельствующие о том, что царство доказательства и логики оказывается бессильным во многих областях реальности. Так, Б.С. Дынин, обращаясь к космологии [Дынин 2010 5], обнаруживает фундаментальные антиномичные пары, которые называет диалогичностью. Он пишет, что окружающий мир принципиально диалогичен и потому не может быть познан, только познаваем. Он выстраивает следующие пары, исходя из наблюдаемых законов физики, конфликтующих между собой:

1) эволюция и энтропия;
2) теория относительности и квантовая механика, не позволяющие создать единую теорию поля;
3) космология и антропный принцип;
4) материя и жизнь (сознание), между которыми не обнаруживается переходного звена [Петренко 2010 11, 62].

Означенные пары свидетельствуют об ограниченности нашего познания и тайны бытия, обнаруживающейся всякий раз, когда мы более глубоко проникаем в глубину сущего [Дынин 2010 5, 106].

Таким образом, доказательность имеет характер относительный и, по существу, никому ничего нельзя доказать, поскольку наука в своих последних основаниях не обладает относительно религиозного познания каким-то принципиальным отличием в виде обладания знанием и принадлежит к тем же средствам познания Истины, только в определенной специфике. Здесь мы наблюдаем, что оппозиция исчезает, в начальных предпосылках обнаруживая сходство познавательных исходных с религией. В этом случае может иметь место другая крайность — дрейф к агностицизму и релятивизму. Если ничего в этом мире невозможно доказать, то для чего все наши усилия? Это всего лишь ложные выбросы энергии, не имеющие никакого смысла, всё обречено тонуть в пучине неизвестного. Приведенная позиция, безусловно, имеет свои основания, если базироваться только на рациональных основаниях логически выверенного позитивизма, но подобный взгляд не имеет жизненной перспективы и лишает, уничтожает «élan vital» — жизненный порыв (по определению Бергсона), что приводит к фатальному итогу умственной жизни.

Построенная модель познания единства и оппозиции религиозного и научного познания призвана указать на внутреннюю ложность противоречия религии и науки. Но в результате этого столкновения произошел интересный исторический «выверт», иначе не назовешь. В определенных кругах просвещенной интеллигенции установился обычай почитания науки как верховного водителя во всех вопросах жизни. Речь идет о так называемом веянии сциентизма — учения, понимающего науку как носительницу высшего знания. Согласно определению, это «общее пейоративное название идейной позиции, представляющей научное знание наивысшей культурной ценностью и основополагающим фактором взаимодействия человека с миром» [НФЭ 2010 III, 686]. Это направление сформировалось в конце XIX — начале ХХ столетия и около полувека безраздельно царствовало. Особенно это касалось пространства Советского Союза с сателлитами (Восточной Европой и Китаем). Характерной особенностью сциентизма была его экспансия чуть ли не на мировоззренческие и искусствоведческие области. В данном случае это крайности, но обожествление научного знания, способного на все, наличествовало в обывательском представлении ощутимо. Прогрессивному человечеству показалось, что оно имеет универсальный характер, исключающий все виды не рационального знания.

Как понятно, такое положение вещей не могло продолжаться бесконечно долго, и с середины XX века начали появляться голоса, призывающие критически посмотреть на сциентизм. К наиболее авторитетным именам следует отнести Карла Раймунда Поппера (1902—1994), австрийско-британского философа науки, которому принадлежат фундаментальные труды в этой области, и Пола Карла Фейерабенда (1924—1994), австрийско-американского философа, методолога науки.

Эти философы одними из первых подвергли сциентизм уничтожающей критике. Фейерабенд замечает, что научное знание столь же мифологично по своей природе, как и любое другое, и потому не может иметь преимуществ перед религией и мифологией. В результате в мировом интеллектуальном сообществе во второй половине XX века сложилось противоположное направление — антисциентизм, приведший общую умственную ситуацию к некоему балансу. Во всяком случае, безраздельного влияния сциентизм уже не имел. Это направление (антисциентизм) сформулировало представление о ряде существенных недостатков, которые спровоцировала наука. К таковым следует отнести:

1) гонку вооружений;
2) разрушение природной среды за счет безудержной экспансии техногенного человечества в желании ее покорения;
3) попытки контроля над психикой;
4) генную инженерию, грозящую выйти за рамки разумного (вмешательство в наследственность);
5) компьютерный апокалипсис в связи с изменениями коммуникации, виртуальную реальность и угрозы искусственного интеллекта;
6) антропологический кризис в аспекте трансгуманистической трактовки антропоса как переходной ступени эволюции и мн. др.

Таким образом, антисциентизм дал соответствующую квалификацию научному феномену в плане объективной картины, предупредив человечество о реальной опасности, которую несет в себе научное представление, вышедшее из собственных границ. Положительно здесь то, что утвердился баланс сил между сциентизмом и антисциентизмом, появилась здоровая прививка против очередного фетиша, коих в истории человечества было предостаточно.

Сделаем итоговые выводы по науке в ее собственном значении и по противостоянию религии.

Говоря о науке с точки зрения христианской философии, мы исходим из ее христианского генезиса. Ниже скажем по этому поводу более подробно, но в данный момент это решающее положение. Следовательно, наука имеет благословение Церкви на свою деятельность и внутренняя ее суть осенена Божией Премудростью. Наука должна нести в себе познавательную энергию постижения сущего, окружающего эмпирического мира, а от него, по апостолу Павлу, должна восходить к «присносущей силе и Божеству» (Рим. 1:20), которые усматриваются через изучение окружающего мира.

Науке, в данном контексте, свойственны положительные моменты:

1) благодаря научному методу отрабатывается и углубляется рациональное мышление, создающее концептуальный аппарат, усиливающее познание;
2) через научный метод создается моделирование реальности в системе понятийных конструкций, поднимающих ум над обывательскими, наивными представлениями о мире;
3) через научный метод создается особенный мир идеальных конструкций, т.е. обретается способ познания идеальной стороны бытия, совершенно недоступный обыденному сознанию;
4) научный метод препятствует проникновению в познание массы различных заблуждений, ошибок, невежества, которыми полна примитивная жизнь;
5) наконец, наука в совокупности своих усилий улучшает бытовую сторону жизни, дав большинству регионов земного шара питание, жилище, медицинское обслуживание и проч.

Все это говорит о серьезном вкладе науки в жизнь человека, и вопрос концентрируется лишь в том, чтобы решить проблемы идеологизации, когда науке усваивается чисто волевая направленность по гиперболизации эгоистического самосознания. Ряду представителей научного сообщества в один из исторических периодов показалось, что человеку при помощи такого мощного инструментария, который он же сам создал, доступно всё. В христианской этике это называется синдромом титанизма, когда достоинство человека перерастает в гордыню. Именно в этой точке и сосредоточены все проблемы противостояния науки и религии. Зачем нужен Бог, если я сам могу накормить себя? Человечество очень долго в своей истории, в своей практической деятельности ориентировалось на «Небо», и все время его сотрясали и уничтожали голод, инфекционные болезни и прочие беды. Но с середины XX века человек перестал ориентироваться на небесное, сосредоточился на земном и сумел решить вопросы пищи и здоровья, как бы говоря Богу: «Мы просили Тебя о помощи много тысячелетий и Ты не помог нам. Тогда мы взялись за дело сами, решили свои проблемы и в будущем решим их с максимальной эффективностью и Ты нам больше не нужен». Данный условный монолог комментаторы описывали неоднократно, и он характеризует ситуацию наиболее полно. Отсюда — конфликт науки и религии совсем не в методологии, доказательствах и системе точный понятий. Он в воле человека, способного выбирать, кому служить — Богу или себе.

Следствия данной коллизии таковы: наука и религия не могут и не должны конфликтовать между собой, ибо их расхождения частного порядка, а единство фундаментально и, если человек пришел к дантисту лечить зубы, то совсем не обязательно у него требовать отчета, какой тип двигателя, электрический или внутреннего сгорания, имеет более высокий КПД. Это неразумно по различности областей прикладываемых усилий. Далее, наука, по свойственной ей логике развития, призвана всегда двигаться вперед и в этом плане все более расширять свои границы, обращаясь к глубинным слоям бытия. Именно это и происходит, что выражается в ее подходах к исследованию эмпирического мира. Это зафиксировано в ее переходе из классического вида к неклассическому, а затем к постнеклассическому, см., например [Аршинов 1992 2].

Это означает, что наука в своих методах познания давно вышла за рамки позитивистских представлений. На постнеклассической стадии ей характерно сближение с другими сферами культуры — искусством и религией. Мир полон антиномий, и чем дальше развивается когнитивный процесс, тем больше загадочного и таинственного открывается. Стоять на позициях познания только через ощущения, как это зафиксировано в старом определении материи, значит безнадежно отставать, чего подлинная наука позволить себе не может. Таким образом, наука и религия должны делать одно общее познавательное дело, но каждая своим путем.

Вера как познавательная категория

В предшествующем параграфе мы занимались проработкой гносеологических вопросов в области знания, отсюда и наши исследования науки как направления, отражающегося в умах интеллигенции и в широких слоях населения именно в данном смысле. Однако подобная трактовка не является верной, поскольку наука в своей сущности не исчерпывается только знанием — скорее знанием представлена только условная половина свойства мышления как некоего познавательного целого. Настал черед обратиться к другой когнитивной составляющей — вере. Обычно когнитивные исследования в христианской философии начинаются именно с веры как фундамента, на котором выстраивается знание, но сообразно выбранной методологии, по определенным соображениям, представляющимся более предпочтительными, выбран противоположный подход. В этой связи обратимся к понятию веры, но не в ее сердечном, доверительном значении, а в значении сухой гносеологической категории. Другими словами, обратимся к пониманию устройства мышления, присущего человеку, как со-природной антропологической характеристики, безусловно, важнейшей в существе антропоса.

Как мы упоминали выше, отрицательная критика усваивает вере тот же познавательный статус, что и знанию, но понимает его как недоброкачественный, поверхностный и необоснованный, не способный, по слабости мышления, постичь истины, которые дает знание, и потому полагается на нечто более доступное и легкое. К этому определению очень подходит вера, которую отрицательная критика связывает с образами китов, черепах и прочих форм мифологического мышления, что окончательно дискредитирует ее в глазах обывателя. Очевидно, что подобная трактовка — плод невежества. Собственно, в серьезных кругах ее никто не придерживается даже среди людей неверующих, но разобраться в этом вопросе необходимо.

Для начала напомним, что православные христиане гордятся тем, что они верующие, резонно указывая на то, что вера — не знание, но основание знания, без которого последнее превращается в сухой малопродуктивный остаток. Также для православного понимания первостепенную важность имеют слова Спасителя, в Своей евангельской проповеди рефреном выделявшего значение веры для жизни человека, для его познавательной работы и для его спасения. Апогеем развертывания данного познавательного горизонта служит история «уверения Фомы», который по своему когнитивному складу принадлежал к наукообразным людям, для которых резонный скепсис и эмпирическое подтверждение стояли на первом месте. Христос не отрицает и не запрещает этого метода познания, но очень ясно указывает на его вторичность. Спаситель так и говорит апостолу Фоме: «…ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29). В этом тексте наглядно сказано о категориях веры и знания и приоритет, расставленный Господом, указывает на веру как определяющую. Видимо, за этим стоят веские основания, которые мы и должны выяснить.

Возьмем первое положение и зададимся вопросом — что есть вера? Для ответа на этот вопрос обратимся к апостольскому определению в послании к Евреям: «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Или, в катехизической перефразировке, «уверенность в невидимом как бы в видимом и желаемом и ожидаемом, как в настоящем» [Катехизис 2014, 5]. Выделим главную мысль — уверенность в невидимом. Теперь спросим себя: чем мы руководствуемся и что определяет наше знание? Это общеизвестные органы чувств: зрение, обоняние, осязание, слух, вкус. В последнее время к этому добавляют гравитацию. Они суть наш опознавательный инструментарий, которым мы пользуемся. Все прочее есть достаточно опосредованная, не прямая информация, сколько-нибудь достоверная в двух звеньях цепи причинно-следственной логики. В итоге мы имеем, в строгом формате суждений и правомерных выводов, ограниченный диапазон пространства, в котором находимся здесь и сейчас. Условно беря конкретную комнату, мы в своих достоверных суждениях можем ограничиться четырьмя стенами, потолком, полом и рядом полудостоверных догадок о том, что видим из окна, слышим из других комнат, обоняем своими органами чувств. Все остальное будет относиться к области догадок, более или менее вероятных.

Теперь обратимся к существующей практике нашего познавательного процесса — каким способом мы узнаем сведения из окружающего мира? Мы замечаем, что наше познание даже самых простых вещей никогда не исчерпывается органами чувств, но всегда дополняется, а точнее сказать — основывается на предположениях и допущениях. Так происходит везде и всюду: от решения сходить в ближайший магазин до уяснения строения вещества. Вне этого наше познание не работает. Сначала мы предполагаем, затем удостоверяемся — такова механика мышления. Другими словами, предпосылки и посылки действуют на постоянной основе, в этом суть познавательного процесса. Следует напомнить, что предпосылками называются суждения, взятые на веру, и отсюда вытекает, что вера есть, по словам А.Ф. Лосева, требование максимально развитого разума [Кудрин 2014 3, 58]. Если мы попытаемся от нее отказаться, то процесс узнавания, добычи новой информации будет двигаться черепашьими шагами. Т.е. мы, описав одну комнату, должны перейти в другую и начать повторять все наши прежние действия (ее обмеры, состав материалов, оформление) снова. Соответственно, мы видим, что вера как познавательный инструмент нашего мышления выполняет фундаментальную функцию и раскрывает иной горизонт познания. Посредством веры человек способен абстрагироваться от окружающей конкретности и восходить умом в глубины сущего. «Эйнштейн однажды сказал: «Подлинный признак интеллекта — не знание, а воображение». Воображение для него означало «путь к расширению границ известного и проникновение в царство неизвестного» [Каку 2015, 244].

Таким образом, можно сформулировать базовое положение о том, что познавательная способность и деятельность мышления состоят из двух частей: веры и знания. Одно предполагает, другое удостоверяет. В них наблюдается диалектичность перехода одного в другое, так что первое невозможно отделить от второго, они связаны между собой. По этому поводу Гегель пишет: «То и другое, вера и мышление, не просто многообразнейшими способами между собой смешаны — постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая не содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или же оно некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас — предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом» [Гегель 1977 II, 342]. Причем фундаментальное значение присуще вере, имеющей более динамичный характер, т.е. не связанный с эмпирическими ограничениями наших чувств, именно она предполагает необъятный диапазон охвата вширь и вглубь.

Парадокс, однако, заключается в том, что нестрогое обывательское сознание неправомерно усваивает мышлению, действующему на основе веры, статус знания. Его мало интересует, с чего начался и чем закончился познавательный акт, главное — что ему кажется и представляется, в то время как с позиций строгой логики картина оказывается ровно противоположной. Так, например, когда человек проходит каждый день мимо одного и того же дома, психология как бы легитимирует возможность суждения о том, что данный дом будет стоять и завтра, и послезавтра, в то время как его формальный вид будет не более как прогнозом. Если в сфере бытового суждения это приемлемо, то в сфере строгого мышления будет нарушением законов логики. Иначе говоря, процессы, протекающие подсознательно, должны быть выявлены и им должна быть дана точная квалификация, в противном случае не получится ни науки, ни философии, ни богословия.

Что имеем в итоге? То, что не существует людей неверующих. Это просто неграмотное усвоение термина, несоответствующего своему значению. Всех людей можно назвать верующими, ибо все они обладают мышлением, устроенном по известным законам, которые можно нарушить, но это будет состояние либо транса, либо бреда.

Все это очевидные, давно всем известные истины, но что вытекает из них? Приоритет веры в когнитивном процессе означает статус «открытой системы» применительно к окружающему бытию. Получается, что весь мир непредсказуем, неточен, имеет массу условностей и в принципе недоведом. В нем невозможны точные предсказания, и его невозможно вычислить до винтика. Мы оказываемся в неизвестности относительно всех фундаментальных основ жизни: материи, физических законов, социальных процессов, судеб истории, наконец, самого человека во всей его бездонной глубине. Спрашивается, не тяжело ли жить в мире неизвестного и непредсказуемого?

Прагматичному складу ума так и представляется — очень неуютно. Когда-то Лаплас сформулировал в начале XIX века такую точку зрения, которая получила название «лапласовский детерминизм». «Ум, — писал Лаплас, — которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подвергнуть все данные анализу, обнял бы в одной формуле движение величайших тел Вселенной наравне с движением легчайших атомов; не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором» [Лаплас 1910, 7].

Вроде бы, теоретически рассуждая, могло бы быть при таком положении вещей много положительного: достаточно точно прогнозируются события будущего, предотвращаются негативные, стимулируются положительные, упорядочиваются природные и социальные процессы. Подобные Лапласовским построения можно бесконечно разнообразить, выписывая мир идеальной формы и содержания, однако при более глубоком подходе к вопросу обнаруживается, что не все так просто.

Проблема концентрируется в немногих, но качественно значимых параметрах, свойственных человеку. Из них следует указать свободу и творчество как важнейшие составляющие духа человека, а с ними, как включенные уже в них составляющие, психологию и общее мирочувствие любого первого встречного обывателя. Два означенных качества определяют микроклимат жизни человека, а вместе, следовательно, и макроклимат социума. Есть в духовном лексиконе понятия скуки и равнодушия, влекущие за собой термины тоски и беспросветности, обозначающие тяжелейшее состояние души. Почему считается одним из самых тяжелых наказаний длительное одиночное заключение? Потому что оно несет самые тяжелые страдания. Человек — существо деятельное, нуждающееся в бесконечном ряду многообразия, ему органически требуется появление нового. Он природно ориентирован на спонтанно и непредсказуемо совершающиеся события. Без спонтанности, неожиданности человек теряет свое собственно человеческое. Поэтому «открытая система» мироздания для познающего ума есть подлинное спасение, есть линия горизонта, за которую можно стремиться, которую можно бесконечно открывать. Мир замкнутой системы означает ее конечную исчерпаемость, ее предельность. В этом случае мы получаем модель мира совсем иного плана. Г.И. Рузавин так говорит об этом: «Подобный идеал познания неизбежно привел бы к фатализму, вере в судьбу и предопределенность. Строгий механический детерминизм исключает свободу воли человека и бесполезность его усилий что-либо изменить в окружающем мире» [Рузавин 2005 7, 66]. При такой конструкции реальность получает вид системы, сильно напоминающей муравейник. Безусловно, в муравейнике порядка (в определенном смысле, например, отсутствие войн, бесконечных конфликтов, революций) значительно больше, чем в нашем обществе. В нем устройство исчерпывается в основном двумя условиями — насыщения и размножения, но дело в том, что трудности человеческого сообщества в то же время есть подлинное благо. Отсюда выстраивается закономерность: чем высокоорганизованнее человек, тем тяжелее и одновременно интереснее его жизнь, чем более примитивен — тем легче, но вместе с тем он меньше подходит под определение личности.

В итоге можно сформулировать выводы по значению нашей гносеологической проблематики. Вера и знание являются двумя составляющими одного познавательного целого — нашего мышления. Оно имеет свои законы и правила. В античный период их описал Аристотель, и до сего времени его известное сочинение «Логика» оставалось практически без изменений, за исключением незначительных деталей. В этом механизме двигательный процесс заключается в двух грубо редуцируемых частях: делать предположение и его удостоверять. Вера занимает в этом действии преимущественное значение, обладая более динамичным, гибким характером освоения познавательного пространства. Через веру мышление, абстрагируясь от конкретного опыта-эксперимента, может вырваться в безграничные пространства сущего. Иногда в философии это называют сферой спекуляции, т.е. мышления, построенного на логике и допущениях без обращения к материальному опыту и экспериментальной базе. Здесь сосредоточено богатство наработок истории мысли. Соответственно, не существует неверующих людей — такое выражение суть идиома, означающая нечто другое, о чем скажем ниже. В этой связи вера получает огромное значение в нашей жизни, во-первых, как категория сердечная, отвечающая за чувство, в котором доверие как интимное свойство всегда живет в нас и мы имеем в нем потребность, и, во-вторых, как познавательная категория, на которой мы сделали акцент, рассматривая деятельность нашего мышления.

Понятие о религии и религиозности

Проработав представление и религиозную специфику веры и знания, попытаемся рассмотреть другой аспект нашей проблематики, связанный с вышеупомянутой идиомой о людях неверующих. Мы сказали, что по формальному и содержательному признакам неверующих людей не может быть, это заблуждение, но в то же время огромное число людей на земном шаре называют себя неверующими и настаивают на этом. Понятно, что они подразумевают под этим неверие в Бога, которое затрагивает важную тему о религии и религиозности.

Данные понятия напрямую связаны с верой в Бога, и потому мы должны разобраться в понятии религиозности, действительно ли есть люди неверующие уже в данном уточненном значении.

Начнем с того, что у комментаторов, серьезно занимающихся философией религии, есть стремление дифференцировать просто веру и веру религиозную. Так, например, И.Н. Яблоков пишет: «Нередко вера вообще отождествляется с религиозной верой. Выдающийся физик А. Эйнштейн считал себя «религиозным» [Яблоков 2018 2, 48]. «Я не могу найти выражение лучше чем «религия» для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство наука вырождается в бесплодную эмпирию» [Эйнштейн 1967 IV, 564]. Однако вера может обладать любым характером, а не только религиозным, потому что вера религиозная живет, благодаря наличию особого феномена в психике человека [Яблоков 2018 2, 48].

Следует заметить, что предложенная точка зрения свойственна атеистическому взгляду и должна восприниматься с известными уточнениями. Сообразно христианскому взгляду, характеристики религиозности, предлагаемые И.Н. Яблоковым сотоварищи, суть произвольно приписываемые качества и свойства, не определяющие существо феномена. Для уточнения вопроса обратимся к этимологии термина и попытаемся установить более точное для христианского понимания значение.

Наиболее традиционные филологические трактовки отсылают нас к известным лицам: Цицерону (106—43 гг. до н.э.), христианским мыслителям Лактанцию (250—330 гг.), блаженному Августину (354—430 гг.). Данная традиция исходит из латинского глагола religare, означающего «связывать, соединять, благоговеть». Современные филологические изыскания предлагают несколько отличную трактовку, например, В.В. Бибихин, предлагает исходить из латинского re-lego, что означает «вновь собирать, повторно посещать, еще и еще вглядываться, снова обсуждать, тщательно обдумывать». В основе ряда В.В. Бибихин выделяет способность человека отойти от суеты и спешки, внимательно и тщательно вдумываться в то, что по-настоящему серьезно [Бибихин 1992 2, 36—37].

Не видится причин отрицать предложенный семантический ряд, вполне органично дополняющий исторически сложившуюся трактовку. В результате можно признать в качестве синтеза следующий вид: религия — это способность отрешаться от обыденного, обращаться к тому, что по-настоящему серьезно, и соединяться с ним.

Итак, религиозность — это всецелая отрешенность от быта и соединение, но здесь уточнение: с кем или с чем? Христианское понимание однозначно — искомое соединение с Небом, т.е. с Богом. Естественно понимать, что для такой связи необходимо отрешаться от всего обыденного, поскольку по-настоящему серьезно только Первосущее, остальное же вторично.

Для более наглядной иллюстрации разбираемых глубоких содержательных вещей обратимся к символу креста, где на пересечении вертикальной и горизонтальной черт проглядывает глубинный пласт понимания религии и религиозности. Перекрестие двух прямых в данном случае означает соединение горнего (вертикаль) и дольнего (горизонталь). Это два плана бытия, данные в своем синтезе — Кресте Христовом, т.е. соединение духовного и материального в своем зримом преображении искупительным подвигом Спасителя. Однако искупление Христа Спасителя — это уже некий итог домостроительства нашего спасения, которому предшествовала история наших прародителей Адама и Евы в эдемском саду. Именно здесь решается вопрос о религии и религиозности; рассмотрим это положение внимательнее.

Как известно из Священной Истории, в Раю, где Господь поселил первых людей, религии не было, она была не нужна. Прародители имели устойчивую связь с Богом и, окликая Его по любому поводу, всегда получали ясный ответ Его присутствия. Однако в связи с происшествием грехопадения положение резко изменилось, устойчивая коммуникация прервалась, образовалась условная стена, в традиции называемая средостением. Она образовалась моментально, голос Бога перестал быть слышен, связь нарушилась, и в тот момент появилась религия как попытка восстановления этой связи. Она оказалась очень сложной и трудной. Исходные данные человеческой природы прародителей свидетельствовали об их небесном отечестве, и духовные порывы Адама и Евы все время напоминали об этом. Очевидно, шла напряженная духовная работа, выраженная во всепоглощающем покаянии и просьбах о прощении, но при всей духовной работе прародителей ответы доходили редко, в приглушенном и искаженном виде. Все дальнейшие тысячелетия истории человечества свидетельствуют о разнообразных попытках человека восстановить нарушенную связь — re-ligare (где ligo, ligare — ‘связываю, объединяю’, а re — приставка, со значением ‘снова, опять, заново’).

Что получаем мы в итоге разрабатываемой проблематики? Природа религиозности получает онтологическое свойство как неистребимая природная характеристика, с которой всякий человек приходит в этот мир, по определению нуждаясь в связи с Богом и в той или иной форме ее осуществляя. Крестный символ, соответственно, отражает мир дольнего, земного, в котором живет человечество, и его внутренний вертикальный вектор — того, к чему человек извечно предназначен и к чему извечно стремится, метаясь, пока не успокоится в Нем (блж. Августин), в Боге, см. [Аврелий 1998 I]. Вся религиозная направленность коренится в исходном глаголе Божьем. В книге Бытия (3:15) она выражена как семя жены, поражающее зло в главу, т.е. в самый центр, в самую суть. Речь идет об Искупителе, Который придет восстановить утерянную связь, но для этого человек должен предпринять усилия, он должен всецело быть устремлен к Богу, на что указывает вертикальный вектор. Это есть чисто духовное направление с максимальным напряжением внутренних сил: ума, воли и чувства. Наряду с этим есть горизонтальная составляющая Креста, которая предполагает наш «бренный мир» и окружающих людей. Основным моментом здесь выступает отношение к ближнему, что во многом компенсирует нехватку сил, обращенных к горнему. Насколько тесные и доброжелательные отношения имеются между людьми, настолько актуализируется связь с Богом. Очень точно об этом говорит апостол Иоанн в первом Послании: «Кто говорит: Я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Если отношения разобщенные и враждебные, ослабляется связь с Богом, согласно определению апостола, и, соответственно, ослабевает контур Креста со сходящимися к центру лучами — как образа мира в его подлинной крестоцентричности. В соответствии с изложенными положениями проступает природа религиозности как либо слабеющей, либо усиливающейся связи с Богом и со всем миром. Религия получает значение скрепляющего средства между горним и дольним, что можно проследить на примере общественной жизни, начиная с семейной и кончая общенациональной, а в пределе и общемировой.

В целях упрощения мысли, удобно проследить механизм действия на близких людях и доступных для простейшего анализа социальных процессах. Так, для нашего Отечества необычайно актуальными выступают 90-е годы прошлого столетия, когда в одночасье разрушилась религиозная коммунистическая идея. Православие на тот момент было только что «расконсервировано», будучи неспособным стать центром объединения, — его просто не знала подавляющая часть населения страны, поэтому требовалось иное средство соединения теоретического и практического планов.

Сначала бытовали иллюзии, что добро и взаимопонимание возьмутся «из воздуха», но этого не произошло, тогда стали обращаться к финансам, которые должны были выполнить мотивирующую функцию. Это привело к проявлению животных инстинктов, т.е. к бандитизму. Поставили во главу угла рынок с его экономическими рычагами, однако вне правового самосознания, понятия о совести, долге он тоже не смог решить вопроса о консолидации общества. Наконец, задумались о национальной идее, т.е. нащупали подлинный фундамент, и при всей неудачности попытки, поскольку национальная идея не может появиться искусственным путем, обрели правильное направление — религию как высшее начало, ради которого нужно жертвовать многим для ближнего. С этим тоже оказалось сложно, ибо помимо православия, значительное место занимало мусульманство, но была взята правильная ориентация, что тоже не мало.

Вышесказанное замечание о фрагменте нашей российской истории контрастно выявляет религиозные основы общественной и личной жизни. Вне собирания друг друга во имя Божие (которое иногда заменяет коммунистическое будущее, золотой век «Города Солнца», культ личности и мн. др.) нет скрепляющего «вещества», тогда все становится дискретным, все отдельно друг от друга и жизнь общества и семьи теряет прочность, они становятся уязвимыми. Именно поэтому необходима национальная идея, часто выражающаяся в идеологиях как неполноценном заменителе религии, см. [Рубцов 2018 6]. Другими словами, религиозность пронизывает человека всецело, являясь его природой наряду с умом, волей и чувством. Это свойство может выступать в самых разных и неожиданных формах. Так, В.В. Бибихин высказывает интересную мысль: «Пятивековое вытеснение органической религиозно-символической природы человека не пройдет даром. Религия уже возвращается в облике идеологии. Явление Гитлера «шамана технологического орднунга», «жреца новой иррациональной религии» показывает, что искаженный, но не ослабленный homo religiosus грозит снести научно-культурные ценности, накопленные столетиями секуляризации» [Бибихин 1998, 135].

В связи с затронутым вопросом о разных формах религии и религиозных проявлениях обратимся к более подробному анализу этой стороны проблемы. Очевидно, что мы не наблюдаем каких-то видимых форм классических культов в окружающей секулярной жизни, несмотря на высказанную мысль об онтологической природе религиозности — тогда в чем же она проявляется?

Отвечая на этот вопрос, важно расставить акценты в понимании религиозной природы. Вновь напомним — это не что иное, как внутренняя потребность личности в реализации наиболее важных свойств духа. Естественно, что потребность, неизменная в своем внутреннем существе, внешне претерпевает с течением времени трансформации. Здесь и условия климата, социального окружения, психологические установки. Когда-то закрепившись в установленных классических обрядовых формах, она действует длительное время, ориентируясь на наиболее оптимальный вид, в котором сконцентрированы смысловые, эстетические и практические моменты. Тогда наступают периоды, когда старые формы отбрасываются и вырабатываются новые. Также встречаются такие психологические периоды, когда человечество, усмотрев опасность, неважно с какой стороны, требует освободиться от устоявшихся форм, теряя понимание, что от основополагающих свойств души не уйдешь и не освободишься. Если потребность налицо, например, думать, то, невзирая на свое желание, процессы будут происходить независимо от воли. Духовная пуповина, связывающая нас с Первосущим, не исчезнет, даже если человек захочет обратного. С религиозной потребностью происходит именно так. Многим эпохам казалось, что религия — не больше, чем опиум, и его надо исключить из практики жизни, что многие народы в разные периоды и пробовали делать с большим энтузиазмом. Наиболее близкий нам недавний период нашей истории связан с образованием государства новой формации. Одной его характерной особенностью является безбожие, поставленное на государственную основу. Вожди революции приложили большие усилия, чтобы в Советском Союзе религия исчезла как таковая. Следует признать, что опыт был во многом удачным. Все формальные стороны проекта удалось выполнить, и среди них главный: к середине 70-х годов прошлого столетия реальное количество неверующих в стране достигало 94%, что говорит о крупной удаче проекта. Однако, как говорят исследователи, при всей правдивости цифр они отражали только внешнее положение дел. Безрелигиозное общество сложилось исключительно на религиозной основе. Так, более идеологизированное общество, исповедующее совершенно идеалистическо-романтический тип экономики, трудно было найти. Чего стоила только сама коммунистическая идея — менее проработанного материала невозможно отыскать. Что такое коммунизм, за исключением нескольких общих туманных фраз, никто не знал, и никто не мог описать его на сознательно отрефлектированном уровне. Но миллионы людей это устраивало. Спрашивается, почему? Разве у аппарата ЦК с генеральным секретарем партии Н.С. Хрущевым не было профессионального коллектива для квалифицированной справки по важным идеологическим проблемам? Были такие люди, и в огромном количестве, но это не помешало им предоставить генсеку развернутую, обоснованную справку о том, что коммунизм будет построен к 1980 году и тогда же по ТВ покажут последнего священника, все остальные исчезнут по своей доброй воле. Ответ здесь один — они питались исключительно религиозной идеей. Что касается деталей внешней обрядовой стороны совершенно атеистического народа, то они не заставили себя ждать. Контрастно эту картину описывает В.К. Кантор, приводя выразительные параллели-переклички между христианскими обрядами и советскими: «У большевиков было свое представление о царствии небесном (коммунистическое провозвестие о грядущем бесклассовом гармоничном обществе), своя дихотомия добра и зла (пролетариат и буржуазия), свои великие пророки и апостолы (Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин, Мао Цзэдун), свои святые и мученики (пламенные революционеры), свои святыни (Смольный, Кремль), свои обряды и молитвы (партийные съезды, годовщины великих событий, памятные мероприятия, лозунги), своя церковь (партия) с соответствующей церковной иерархией (ЦК) и свои еретики (уклонисты)» [Кантор 2011, 356].

Механизм осуществления религиозности удобно представить посредством выяснения природы самого воссоединения, вытекающего из отправного глагола religare. Наиболее подходящими здесь усматриваются желания человека. Самые сильные и глубокие свойства проявляются через любовь. Общеизвестно, что подобные привязанности и потребность быть ближе к объекту внимания осуществляются через любовь: между отцами и матерьми, между родителями и детьми, между братьями, сестрами, приятелями. Дружба воспета в веках бесчисленное количество раз, великие литературные, музыкальные, живописные произведения фиксируют такие отношения. Однако усложним задачу и смоделируем ситуацию, когда отвлеченный субъект действия отрицает любовь как таковую: никогда никого не любил и считает, что любви нет. Выделим такую общность в отдельную, допустим некое значительное число таких людей и попытаемся найти, что же их может связывать с этим миром. Можно предложить вторичное относительно любви качество, но достаточно высокое — увлеченность. Есть тип людей, которые всецело посвящают себя науке, музыке, искусству. Таковые могут полностью уходить в предмет своего увлечения, без остатка растворяясь в нем. Такие люди, чью жизнь всецело наполняет творческий пыл, достойны уважения. Продолжим усложнение и допустим, что найдутся такие люди, которых не касалось чувство ни любви, ни увлеченности. В этом случае можно предложить следующую градацию — интерес. Человек может жить интересами. Он может обогащать свою жизнь техникой, кулинарией, спортом. Здесь специально подобраны сферы, ценностно ниже находящиеся в общественной аксиологической линейке, более грубые и менее совершенные. Это может быть оспорено, но мысль понятна: мы двигаемся по нисходящей иерархической ступенчатости религиозных энергий. В этом случае мы также можем найти много достойного и полезного приложения существа человека, заполняющего небосвод своей реализации весьма добротно.

Но есть в нашей шкале и последняя ступень, когда очередной представитель опрашиваемых заявляет нам, что интересов, как увлечений и любви, он тоже не имеет. Трудно представить себе человека (не психически больного), не имеющего в этом мире никаких привязанностей. Думается, что ему должна опостылеть эта жизнь и он должен стремиться уходить от нее. Такие люди действительно есть, но уходят они по причине жгучей потребности подлинного наполнения души Истиной, от острейшего ощущения несоответствия этого бытия искомому подлинному и ни от чего другого.

В результате можно уже более точно сказать о религиозности в плане свойств, характеризующих ее природу. Религиозность как соединение с Богом выражается в разных сторонах эмоционально-смыслового горизонта. Она отражает внутреннюю интенсивность и заинтересованность во всем примечательном, она полярна всему равнодушному и инерционному. Когда-то Платон говорил, что философ — это тот, кто способен удивляться1, и это именно так. Сократ не оканчивал университетов, но из обычного материала повседневности — например, рынка, — брал все свои идеи. Способность видеть за внешним миром многослойную реальность, всегда искать подтекст и всегда удваивать мир — вот основные качества, свойственные религиозной натуре. Е.А. Степанова, цитируя Тиллиха, говорит: «…Если понимать под религией какой-либо тип «предельной заинтересованности» (по выражению Тиллиха), тогда можно утверждать, что религия сегодня присутствует в жизни людей так же, как и всегда» [Степанова 2011 6, 164]. Испокон веков считалось, что самые серьезные недруги христианству — не атеисты, а равнодушные. Им никогда ничего не надо, им все неинтересно, все постыло и тускло, у них нет работы духа. Это один из самых ярких признаков религиозного типа — работа духа. В этом случае человек не может остановиться на достигнутом и всегда взыскует горнего. У протоиерея С.Н. Булгакова есть статья «К.Маркс как религиозный тип» [Булгаков 2013]. Здесь сказано всё, ибо отец-основатель, в самом деле, религиозно был перегружен, а то, что исповедовал атеизм, как раз и говорит о неуемной работе его духа, правда, работе не в том направлении. Любопытно, как В.В. Бибихин говорит о взглядах Данте на этот вопрос: «Прямая ответственность за природу и общество, лежащая на человеке, имеет категорический характер, и самой беспросветной доли в его аде удостаиваются не злодеи, а бездеятельные» [Бибихин 1998, 274]. Наиболее веские слова по этому поводу звучат в устах апостола Иоанна Богослова: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергу тебя из уст Моих» (Откр. 3:15, 16). Именно такие равнодушные люди наименее интересны для всех и наиболее опасны. Они не горят внутренним огнем и практически не способны ни к чему.

Заключение темы

Подводя итог разделу и теме гносеологии, плавно перетекающим в следующие раздел и тему, следует сформулировать центральную мысль: религиозность, как и вера, соприродны человеку. Он приходит в этот мир с данным свойством, но в отличие от веры, с необходимостью функционирующей всегда и везде, религиозность может иметь качественно различную меру актуализации. В эпохи равнодушия и скепсиса это чувство умаляется, в другие эпохи, напротив, возрастает. В этом смысле возможно утверждать о безрелигиозных людях, которым Истина с любой буквы не интересна и которые, собственно, и выступают под семантикой «неверующие». Однако понятно, что это определение условно: свой культ имеет любой человек. Он может быть ничтожным, например, полуживотный культ чрева, которым руководит инстинкт насыщения, но он будет выполнять свое значение — собирать все желания и помышления вокруг центральной для него темы.

Отсюда вытекает важная постановка вопроса об иерархии культов. В наш век свободы, самостоятельности, самоопределения и в итоге подавляющего плюрализма каждый выстраивает свой культ и поклоняется своему божку. Над всем стоит подлинная Богодухновенная религия — христианство, а под ней каждый на своей ступени располагает свои алтари: науки, музыки, денег, славы и проч. Соответственно, жизнь человека и общества оказывается заполнена, по аналогии с физическим законом замещения (природа не терпит пустоты), разного рода культами. Если нет наверху пирамиды подлинного культа — Истины, т.е. Иисуса Христа, — то будет действовать эрзац, что собственно и происходит. Общество полуинстинктивно вырабатывает центральные вехи поклонения сообразно личным пристрастиям. Так было и во времена Древнего мира, Средневековья, и в Новом времени, есть и в нашей современности. Например, даже в истории русского православия всегда существовала сильно проявленная линия двоеверия. Тем не менее, существовавший уклад православия в качестве конкретного центра сглаживал недостатки. На него ориентировалось общество, а отклонения в целом понимались как вторичные, греховные. В настоящее же время плюрализма мировоззренческих установок многим превратное представляется истинным, что подтверждается общественным одобрением, т.е. как бы узаконивается. И мы имеем соответствующую картину: без национальной идеи, без единого духовного вектора, без необходимого единства общественной среды, которая оказывается необычайно уязвимой в связи с внешними потрясениями.

Отсюда вывод — религия и религиозность есть духовный стержень личности и общества, во многом концентрирующийся в мировоззрении. Она есть внутренняя скрепа, собирающая и цементирующая человека — семью — общество. Чем ниже духовно-интеллектуальный уровень общества, тем более примитивен культ, который он исповедует. Общество имеет в связи с этим задание — стремиться к истинной религии и уходить от ложных культов, которые, в отсутствии подлинного, будут с необходимостью проявляться.

Наблюдения над природой религиозного сознания. Секуляризация

Секуляризация как явление общественной жизни

Наши предшествующие размышления о природе веры и знания понуждают нас перейти к новым, не менее важным составляющим духовной жизни человека. Среди общего перечня вопросов первостепенно важным представляется следующий.

Исходя из положения об укорененности веры и религии во внутреннем мире человека (мы пришли к тому, что вера есть неотъемлемое свойство природы человека), возникает вопрос: как объяснить современное состояние общества? Поставим вопрос глубже: как объяснить всю историческую тенденцию европейского сообщества к расцерковлению? Очевидно, что духовное состояние современного общества в отличие от предполагаемого нами выше (где доминируют вера и религия) серьезно отличается. Обратимся к более близкой нам почве: почему такой глубоко христианский народ, как наш, в контексте своего исторического развития отверг истинную веру, традиции отцов, национальное предание и встал на путь прямого богоборчества?

Означенные вопросы очерчивают проблему религиозного сознания, своеобразную загадку, которая побуждает обратиться к глобальному и серьезнейшему вопросу, имя которому — секуляризация. Анализ этого феномена невозможен без взгляда на метаморфозы европейской истории, особенно эпохи Ренессанса, что побуждает нас сосредоточить свое внимание в этом направлении. Что входит в понятие секуляризации? Ответы могут быть разноречивыми, поэтому для большей ясности следует разделить толкование секуляризации на два направления.

Первое усваивает секуляризации дословное истолкование как освобождение общества от церковного авторитета и давления в вопросах мировоззренческого и социального характера.

Вторая интерпретация связана с секуляризацией как обмирщением общества. Данный взгляд предполагает, что общество, развиваясь, избавляется от внешних, в частности религиозных, авторитетов, становится самостоятельным и независимым. Обычно второе направление отождествляют с развитием познавательной деятельности человечества, т.е. привлекается идея трансформации общества, которое переходит на более совершенный интеллектуальный уровень, способный вести независимую познавательную деятельность.

Однако обратимся к истории термина «секуляризация» и его трактовке комментаторами. В частности, религиовед Д.А. Узланер указывает: «Понятие «секуляризация», восходящее к латинскому слову «saeculum», которое обозначало поколение, век или дух времени, известно как минимум с 1648 года, когда во время переговоров по Вестфальскому миру французский представитель дипломатично обозначил с помощью этого термина процесс изъятия ряда церковных земель. Но только в XIX веке «секуляризация» из узкого — политико-юридического — превращается в более общее понятие, обозначающее процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии, прежде всего христианской» [Узланер 2008 136, 339]. Далее он пишет: «Основным содержанием понятия «секуляризация» становится процесс утраты религией своей социальной значимости» [там же, 340].

Затем религиовед делает интересное наблюдение: «Здесь очень важно обратить внимание на то, что речь идет не об упадке или исчезновении религии как таковой, но лишь о ее социальной значимости. Итогом секуляризации оказывается не безрелигиозное общество, но такое общество, функционирование которого уже от религии почти не зависит. Секуляризация касается не религии как таковой, но лишь ее социальной значимости» [там же]. Он обращается еще к одному специалисту в этой области, М.Чавесу, который наиболее четко выразил эту мысль. Чавес пишет: «Мой основной тезис звучит достаточно просто — секуляризацию лучше всего понимать не как упадок религии, но как уменьшающийся диапазон религиозного влияния» [Чавес 1994, 750]. Он предлагает вообще отложить в сторону понятие «религия» как аналитическую категорию при изучении секуляризации, см. [там же].

Приведем еще одну важную цитату общеизвестного авторитета 70-х годов прошлого века, филолога и культуролога С.С. Аверинцева: «Секуляризация, глобальная секуляризация, на мой взгляд, обусловлена целым рядом причин <...> но в ней всегда присутствует отрицание возможности, права Бога посещать Свои творения <…> так, что чувства к этому Богу, ставшему столь далеким, могут оказаться лишенными содержания» [Аверинцев 2013, 27].

Все приведённое дает некоторое представление о широком семантическом поле, связанном с понятием секуляризации, и дает нам основания учесть его в дальнейшем исследовании этого неоднозначного вопроса.

Часто наиболее бурное развитие процесса секуляризации отождествляют с ХХ столетием, но есть и другие взгляды, трактующие секуляризацию как соприсущее человеку свойство свободы духа и мысли. Представляется более веским и глубоким именно это соображение. Прошлый век не дал в этом отношении ничего принципиально нового. В современную эпоху лишь получили развитие процессы, приведенные в движение значительно раньше.

Однако исчерпывать вопрос о секуляризации только свойственностью сознания как такового (что в известной мере справедливо), значит не ставить проблему на глубине. Безусловно, мы находим секулярные тенденции в Древнем мире, в раннем и позднем Средневековье, но масштаб этих процессов различен. По мере приближения к Новому времени, и именно в Западной Европе, их интенсивность увеличивается. Примечательность ситуации в том, что источник, из которых процессы секуляризации набирают силу, называется христианским Западом (Европа и Северная Америка), т.е. это цитадели Христова провозвестничества. Отсюда можно сформулировать базовый тезис, который когда-то выразил немецкий теолог Гогартен, см. [Гогартен 1953 и 1956] и использовали Н.А. Бердяев и Кокс, утверждая, что секуляризацию породило само христианство. Подобное утверждение, на первый взгляд, парадоксально, поэтому мы должны вникнуть, насколько оно отвечает действительности и если отвечает, то какие внутренние причины привели к такому поразительному итогу.

Размышляя о тезисе немецкого теолога, следует заметить, что его слова соответствуют истине и выражают принципы и характер евангельского провозвестия, возвестившего человечеству определенные ценности и выразившемуся в принципиальных жизненных установках. С течением веков они проросли и дали формат современного правового европейского сознания, в котором секуляризация занимает основополагающее место. Какие же основные черты этого процесса следует отметить?

Еще раз скажем, что в основе развития секулярных процессов лежит сила христианства. Именно сила, а не слабость, поскольку в раскрытии и предоставлении возможностей человеку в дарованной и актуализированной свободе и заключается подлинная причина развития секулярных процессов. Эти возможности были заявлены Христом, внесены в человечество и с течением времени дали всходы. Действительно, вместе с пшеницей взошли и плевелы (ср.: Мф. 13:26), но падшая природа нашего мира не предполагает безоблачного, линейного восхождения, будучи всегда сопряженной с подчас катастрофическими метаморфозами.

В поступательной линии становления христианской истории следует отметить несколько периодов с уплотняющимся ритмом времени. Чем ближе к нашему времени, тем спрессованней чреда событий.

По заключению П.П. Гайденко, первый период следует растянуть на первое тысячелетие христианской истории, в котором человечество занималось по преимуществу сотериологическими вопросами, например, искупления и спасения души.

Второй период — Ренессанс, к которому человечество подошло в творчески оплодотворенном состоянии и в котором во многом определилась как личностная индивидуализация средневекового человека, так и пути будущего всей европейской культуры и цивилизации. Имеется в виду удивительный узел ренессансного сплетения гуманитарной и технической сфер — Данте, Петрарка, Боккаччо с одной стороны и великий Леонардо с другой. Наследие последнего преизобилует необычайным всплеском помимо гуманитарной (живопись) также технической энергии. Общеизвестно его наследие в виде документации — схем от подводных до летательных аппаратов. И удивительный выбор сделала последующая эпоха, избрав техническую линию развития, см. [Бибихин 1998, 467]. Таким образом, эпоха Возрождения, будучи гениальным феноменом позднего Средневековья, имела в себе, помимо гуманитарной и технической сфер, внутреннюю духовную оппозицию в интеллектуально-творческом взлете и духовной обмирщвленности личного эгоизма, обосабливающегося от соборного принципа и примыкающего к культу человекобожия.

Отметим затем располагающиеся непосредственно рядом с Ренессансом и, можно сказать, даже внутри него, Реформацию и Контрреформацию. Сражение с официальным католицизмом определило дальнейший путь культурного следования исторического пути Европы.

Наконец, следует указать на одну из наиболее важных для нашего вопроса о секуляризации составляющую культурного феномена, фундаментально повлиявшую на развитие этого процесса — науку. Именно ее становление определило дальнейшую трансформацию мировоззренческого и геополитического лика цивилизации и развития секуляризации.

Выше мы говорили о науке как явлении, для Нового времени необычайно важном, оказывающем серьёзное влияние на современную культуру. Так вот, в нашем вопросе проблема науки также будет проходить рефреном через все заключения. Соответственно, следующее базовое положение заключается в том, что христианство породило науку. Естественно, что такое положение нуждается в обосновании. Особенность вопроса в том, что хрестоматийное, школьное представление гласит совсем о другой парадигме генезиса науки. Привычно слышать набивший оскомину перечень древних культур, которые явились фундаментом современной науки: от Китая до Индии, от Индии до Египта, далее, через Античность и Древний Рим — к христианской Европе, которую считают лишь завершителем процесса. Спрашивается, разве неверна такая расстановка сил?

В известном смысле она справедлива и происхождение науки в её начальной неоформленной стадии можно усваивать предложенному плану, однако современное понятие науки резко отличается от него по ряду существенных признаков. Пусть в Китае были изобретены порох и шёлк, а в Египте и Греции математика и геометрия находились на высоком уровне, тем не менее, позднеевропейское понимание науки предполагает качественно иной уровень как составляющих метода, так и предъявляемых требований. В частности, можно указать на следующий перечень слагаемых современного научного метода: экспериментальные и теоретические, эмпирические и логические, концептуальные и модельные, структурно-функциональные и историко-эволюционные, детерминистические и схоластические, системные и математические, см. [Урманцев 1993 4].

Именно такое содержание науки с соответствующими структурой, методом, технологией и главное с эмпирически видимым результатом начало складываться только в христианском Средневековье. Возникает вопрос: почему при несомненных достоинствах древних культур заложенные семена науки не смогли прийти к искомому результату, хотя бы, скажем, к началу нашей эры? На это достаточно развернуто ответил протодиакон А.В. Кураев в своем объёмном исследовании «Традиция, догмат, обряд» [Кураев 1995]. Напомним общую канву его рассуждений.

Согласно фундаментальным положениям исторического материализма, наука в своём поступательном историческом движении развивается посредством достаточного накопления информации, что выражается в законе перехода количества в качество. Однако этот закон на практике не очень работает. Многие исторические примеры тому подтверждением. Так, Китай держал, безусловно, первое место по числу открытий в самых различных областях, а Греция, как упоминалось, имела настолько развитую математическую школу, что современные геометры едва способны восстановить последовательность обоснования некоторых положений [Яки 1992, 51], тем не менее, замечается один и тот же дефект — зачинаясь, наука затем тормозится в своем развитии, впоследствии оставаясь неполноценной и рахитичной. «Почему везде, — спрашивает Кураев, — кроме Европы, наука оказалась хилым ребенком, умершим вскоре после родов?» [Кураев 1995, 327]. Протодиакон указывает — суть успеха науки, осуществившей удивительный по интенсивности рывок в сравнительно короткий период во втором тысячелетии по Рождестве Христовом, заключается в религии, то есть в христианстве.

Первая особенность заключается в библейском монотеизме, предполагающем в себе уникальную для древнего языческого мира идею личного Бога. В этом случае, человек может иметь конкретное личное общение с Творцом, что связано с Богопознанием, а оно в свою очередь — с познанием как таковым. Следует обратить внимание на принципиальное отличие богодухновенной религии как от языческого политеизма, так и от индуистского пантеизма. Христианство очень последовательно и точно говорит об отличии тварного мира от Бога и через эту дифференциацию предоставляет возможность в максимальном диапазоне постигать окружающий мир. В итоге человек не просто может изучать посюстороннюю реальность, но имеет её в форме задания Божия, что многократно повышает эффективность познавательного труда.

Второе соображение заключается в характере христианского откровения. В нём имплицитно заложена познавательная интенция, которую Откровение не только не сдерживало, но скорее поощряло. Выражается это в соответствующих текстах: Бог дает Адаму завет возделывать и хранить землю эдемскую — «И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). Примечателен другой текст, в котором Бог как бы дает техническую характеристику Своему творению: «Бог всё расположил мерою, весом и числом» (Прем. 11:21). Многие другие сходные тексты содержат в себе мысль о необходимости Богопознания, через которое и приводится в движение познавательная активность.

Третье положение содержит понимание христианством мироздания как состояния обóженного не только в сфере «умных сил», но и в его материальной стороне. Известный евангельский текст гласит: «и Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1:14), что определяет внутреннее отношение к дольнему миру не как к злому отрицательному началу, но как к облагодатствованному многослойному творению, в котором существует внутренняя связь духовного и эмпирического. Это во многом обуславливает не только сферу теоретического обоснования, но и подробнейший механизм практической методологии, выразившийся затем в синтезе отвлеченной спекуляции с конкретным механизмом проверяющего и закрепляющего опыта-эксперимента.

Указав на принципиальные творчески заданные положения христианского провозвестничества, Кураев обращается к другой стороне вопроса — почему же другие мировые религии и древние культуры не смогли придать развитию науки поступательного необратимого характера. Этому, замечает автор «Апологетических очерков» [Кураев 1995], соответствует несколько важных причин, но есть одна общая характеристика — такую особенность предопределяет само вероучение. В той или иной форме познавательная направленность человека в нехристианских религиях не приветствуется в том виде и качестве, в котором мы наблюдаем ее в христианстве.

Возьмём сектор языческих и восточных пантеистических религий. Магистральный нерв мироощущения состоит здесь в отождествлении мироздания с богами, богом или нирваной, понимаемыми безлично. В этом случае окружающее пространство сакрализуется и, соответственно, табуируется от всякого нечестивого вмешательства. Причем, табуирование не носит характера ярко и конкретно выраженного, познание как бы возможно, исследование не запрещено, но, по сути, не приветствуется, а порой и осуждается. Протодиакон приводит выразительный факт, происшедший с Анаксагором, который был выслан из Афин за то, что говорил о звездах как о камнях [там же, 328]. Казалось бы, провинность для христианского менталитета не очень понятная, но именно поэтому она выступает как показательный и характерный штрих, указывающий на внутреннюю установку общественного мнения, отнюдь не стимулирующего научную деятельность.

Означенная особенность действует сходно в индуизме, буддизме, кришнаизме. Здесь осмысленность системного и глубокого изучения природы наталкивается на еще большие трудности. В этих религиях понятие о материи отсутствует: колесо сансары осуществляет освобождение от иллюзорности и неправды этого материального мира — какой смысл его изучать?

Таким образом, можно сформулировать итоговый вывод по вопросу великих восточных культур, используя мысль известного западного теолога С.Яки. Он говорит, что целый ряд особенностей препятствовал превращению блестящих прозрений, открытий и изобретений в последовательно систематизированное научное знание. К таким особенностям относятся:

«1. Идея цикличности развития, столь широко распространенная в культурах Древней Индии и Древнего Китая, никак не гармонировала с научным мировоззрением, где доминировала однонаправленное развитие через причину и следствие.

2. Взгляд на мир как на единый организм, в котором человек является лишь ничтожно малым элементом, лишает человека возможности взглянуть на этот мир со стороны, извне, что является необходимым условием естественнонаучного исследования природы.

3. «Списывание» закономерностей развития природы с жизни общества, где большую роль играют волевые действия, произвольные решения, случайные события, не способствовала формированию взгляда на мир как объективный и упорядоченный, а именно таким его видели Коперник, Кеплер, Ньютон, Максвелл, Эйнштейн.

4. Проповедь бездеятельности, пассивного отношения к природе» [Маркова 1997 11, 84].

Казалось, несколько особняком стоит мусульманство, не имеющее общего ни с языческим политеизмом, ни с восточным пантеизмом. Это действительно так, ислам стоит особняком, и с ним есть свои сложности в определении места в истории культуры и влияния на становление науки. Целый ряд современных исследователей истолковывают мусульманство весьма своеобразно. В наше время принято испытывать определенный пиетет к исламу. Стало модным описывать историческую ретроспективу как серьезное влияние мусульманства на европейскую культуру. Во многих популярных изданиях, в научных исследованиях, кинематографе арабский мир представлен как необычайный взлет культуры, к которому христианство относится в качестве «бедного родственника», призванного учиться уму-разуму у порога авторитетного учителя. Собственно, он и дал современную науку, а не христианство.

Согласно этим взглядам, середина Средневековья, чуть ближе к позднему, прошла под культурным знаком мусульманства, поражавшего современников интеллектуальным расцветом. Считается, например, что западный мир был во многом просвещен и приведен к знакомству с античностью через арабские переводы, в частности Аристотеля. Так, В.В. Бибихин замечает: «Известно влияние арабов в IX—XI веках на европейскую философию (аристотелизм), математику, астрологию, магию, химию, военное искусство (кавалерия), сельское хозяйство (ирригация), архитектуру (готический свод), социальный строй (крепостной крестьянин — аналог арабского дхиммы)» [Бибихин 1998, 212].

Трудно возражать столь известному специалисту в области медиевистики, но создается впечатление, что подобный пиетет есть дань времени, когда общественное интеллектуальное сообщество по причине «усталости» от длительного использования устоявшихся классических положений колеблется от одного полюса к другому, инстинктивно стремясь к соблюдению баланса или, точнее, испытывая потребность в свежей парадигме. Трудно понять столь завышенную оценку арабского мира, зажатого с двух сторон христианским миром. С точки зрения исторической, означенные века (IX—XI) были отнюдь не провальны для Константинополя. Отчасти это может касаться только первой половины IX века, когда у Византии наблюдались политические и экономические трудности, отголосок тяжелого для Константинополя VIII века, но к Х столетию культурное влияние христианской империи на цивилизованный мир трудно переоценить. Интеллектуально-культурные силы Византии демонстрируют удивительную высоту; неслучайно, этот период правления Македонской династии византийских василевсов (867—1056) получил в науке название Македонский Ренессанс. Зародившееся в VII веке мусульманство формируется и развивается всецело в контурах византийской культурной парадигмы.

Следует указать другую географическую часть христианского мира — западную. Здесь положение в VII веке достаточно сложное: Рим только начинает восстанавливаться, но уже к концу VIII столетия культура Запада начинает заявлять о себе в виде вполне ощутимой конструкции христианской империи, ознаменованной в 800 году коронацией Карла Великого и последующим расцветом каролингского возрождения, завершившегося к XIII веку появлением европейских университетов и расцветом схоластики, начавшей свою созидательную работу уже с Х столетия.

Каким образом влияние арабов могло быть столь доминирующим, как его описывают некоторые комментаторы, понять сложно. Развитие ислама как молодой, полной сил религии, заявлявшей о себе на весь мир, безусловно — но его мера все равно была относительной как интеллектуально, так и геополитически. Очевиден факт активной военной, во многом, успешной интервенции арабского мира на христианскую Европу вплоть до второй половины XVII века (знаменитая битва под Веной в 1683 году), но это тоже не может быть связано с культурным доминированием.

В данном контексте резонно звучат замечания протодиакона Кураева, указывающего на характерные черты арабского мира в его «тормозящих» характеристиках. Он так и пишет о чертах мусульманства, замедляющих развитие науки. Протодиакон приводит высказывание В.В. Розанова, метко и глубоко охарактеризовавшего существо ислама. «То высокое понятие, — пишет В.В. Розанов, — которое сложилось в науке арабов в Средние века, при ближайшем ознакомлении с делом оказалось ложным. Они повсюду являются или продолжателями, или комментаторами, но никогда ни в чём — начинателями творцами» [Розанов 1992, 14—15]. «Аль-Фараби <...> говорил о себе с гордостью, что он 40 раз прочитал «Физику» Аристотеля и 200 раз его «Риторику». «Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля», — говорили с гордостью арабы» [там же, 16]. Созвучную мысль о. Андрей находит у того же С.Яки, который пишет: «Спустя более чем двести лет после сооружения знаменитой Голубой Мечети В.Итон, в течение многих лет живший в Турции и России, обнаружил, что турецкие архитекторы всё ещё были неспособны рассчитать поперечные напряжения в арках. Равным образом не могли они понять, почему цепная линия, оказавшаяся столь полезной в судостроении, могла быть также полезной в проектировании куполов» [Яки 1992, 59]. Отмеченные выше подражательность и имитативность берут своё начало в сущности вероучения ислама, его понимания Аллаха как бога-волюнтариста, непререкаемого в своих волеопределениях. Он свободен, замечает Кураев, от всяких обязательств и бесконечно то творит законы, то опровергает их, и потому мусульманство может быть определено как религия волюнтаризма, ибо воля Творца действует в каждое мгновение, оставляя сомнительным смысл познания физических законов. Такое занятие возможно, но не очень интересно, см. [Кураев 1995, 325].

В связи со сказанным следует вновь задать тот же вопрос, наиболее веско сформулированный теперь уже С.Яки: почему только один раз в истории человечества, в 1250—1650 годах в Европе научные исследования приобрели зрелые формы, и о них стало возможно говорить как о науке в полном смысле этого слова? Невольно появляется мысль о христианстве как о той религии, которая способствовала возникновению естественнонаучного отношения к миру [Маркова 1997 11, 85].

Другой автор, В.Гейзенберг, находясь в другом культурном ареале — научной области физики поля, высказывает сходные взгляды. Прослеживая формирование естествознания Нового времени, он пишет о роли христианства в этих узловых моментах истории развития: «...По поводу науки Нового времени правомерно было бы даже говорить о специфически христианской форме обезбоженности, а тем самым и яснее понять, почему в других культурах не происходят подобные процессы» [Гейзенберг 1987, 291].

Таким образом, в христианстве вышеприведенные узловые моменты позволили процессу становления науки перейти в принципиально иную фазу, и выразилось это, в первую очередь, в форме и методах схоластического богословия, которое имело в себе потенцию к наукообразию и в дальнейшем шло по этому пути. Здесь необходимо более подробно рассмотреть вопрос средневековой схоластики.

Средневековье, схоластика и развитие европейской науки

В русской православной традиции о схоластике по большей части высказываются в пренебрежительном смысле. В основном все сводится к упоминанию о кончике иголки и количестве ангелов, умещающихся на ней. Т.е. к вопросу относятся саркастически, намекая на то, что какие-то люди на католическом Западе занимаются лишенными смысла словопрениями.

Непонятно, чего больше в таком подходе: невежества или глупости. Протодиакон А.В. Кураев по этому поводу веско замечает: «…Пора уже перестать смеяться над «бедными средневековыми схоластами», которые обсуждали вопрос — «сколько ангелов уместится на кончике иглы?». Это вопрос, с которого можно было подойти к дифференциальному исчислению: кончик иглы — синоним бесконечно малой точки пространства, математической точки, ангелы — существа принципиально непространственные, ибо нематериальные (точнее, материальны — но их телесность столь тонка, что для обычного обихода легче называть их просто «бестелесными духами»). Значит, вопрос об «ангелах» и «игле» — вопрос об исчислении бесконечно малых величин. Со времен трудов аббата Леметра «основной вопрос ангелологии» на языке современной космологии может быть поставлен так: сколько галактик умещается в первоатоме?» [Кураев 1995, 352—353].

Общеизвестно историческое противостояние двух богословских линий: восточных отцов и западных. Также известно, что в плане собственно святоотеческом они несопоставимы по значимости, глубине и количеству. На Востоке творилось христианское вероучение. Там прошли все Вселенские соборы и осуществлялась подлинная концентрация патристической мысли. Ничего подобного в первое тысячелетие на Западе не было, но с Х века в дело вступила схоластическая богословская мысль, отличающаяся от восточной способом мыслить, излагать и применять метод рационально-логического дискурса при написании теологических сочинений. Схоластическая мысль характерна дотошно подробной, логически безупречной манерой доказывать свою правоту и обосновывать выстраиваемые спекулятивные конструкции, исходя из принятых и закрепленных в теологии и философии способов доказательств. Кому-то это покажется скучным и ненужным, однако видится, что именно эта манера легла в основу всего здания новоевропейской науки, которую мы используем на сегодняшний день. Именно их усидчивость и скрупулёзность в подходе к работе со Священным Писанием позволила выработать научный метод, как мы понимаем его сегодня. Действительно, это не тот уровень высокого византийского богословия — отцов-каппадокийцев, преподобных Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова — но именно в схоластике генезис нашей информационной цивилизации со всеми ее плюсами и минусами.

Бегло посмотрим на крупнейших представителей схоластики. Как выше было упомянуто, прологом к возникновению схоластики следует считать каролингское возрождение, связанное с формализацией империи Карла Великого. На ее основе началось становление западной части христианского мира. Основателем схоластики принято считать Иоанна Скота Эриугену (810—877), ученого при дворе короля Карла Лысого в Париже. Его главное сочинение «О предопределении» дает представление о характере теологических разработок того времени. Затем схоластика набирает темп развития, постепенно оттачивая метод и широту кругозора. Одним из примечательных и достаточно значимых факторов работы схоластической мысли является изобретение отсылочной практики, предложенной схоластами в Х веке. Текст Священного Писания пронумерован по стихам, и автор, обосновывающий свою точку зрения, обязан сослаться на точно цитируемое место. Очевидно, что предложенная практика оказалась бесценной в становлении научного метода, когда чисто умозрительные суждения вводятся в жесткий метод проверки и ответственности за вынесенное суждение.

Затем открывается страница нового уровня европейского образования, связанная с зарождением университетов. Ж.Ле Гофф говорит о влиянии схоластики на их становление и соответственно всю европейскую базу образования: «…Ансельм (Кентерберийский. — Прим. авт.) снабдил схоластику базой, а именно рациональными, т.е. основанными на разуме, доказательствами существования Бога. Этот новый метод рассуждения и преподавания, разработанный в XII веке, послужил прологом к чисто схоластическому преподаванию, воспринятому университетами. Исходя из этого метода, требовалось сперва выстроить проблему, поставить вопрос (questio), и этот вопрос обсуждался, т.е. происходила дискуссия (disputatio) между преподавателем и студентами. В завершение, в конце дискуссии магистр дает студентам решение проблемы (determinatio)» [Ле Гофф 2018, 199].

Примечательны методы, которыми пользовались схоласты в развитии науки, естественно, пока еще в рамках и специфики сугубо теологической проблематики — к исследованию природы это придет несколько позже. К ним следует отнести две формы: комментарии и суммы. «Так, комментарий, — пишет Ле Гофф, — явился основным фактором, ускорившим развитие знания в XIII веке. Благодаря комментарию вырабатывалось оригинальное знание, плод труда схоластов: они обращались к современным проблемам, но опирались на традицию и развивали ее. Европа комментариев проторяла путь Европе интеллектуального прогресса, при этом не порывая с традицией. Как справедливо заметил Ален де Либера (de Libera), «история комментария — это история неуклонного постепенного освобождения философской мысли, имеющей отправным пунктом традицию».

Характеризуя второй метод — суммы, укажем, что «сумма» выражает желание интеллектуалов XIII века создать подкрепленный документами и аргументированный синтез доктрин в области философии, которая еще не успела отделиться от богословия. Здесь уместно будет процитировать мнение отца Шеню, считавшего, что в XIII веке повышается роль богословия как науки» [там же].

Вновь обратимся к Ле Гоффу, давшему компетентную характеристику схоластике: «Упомянем некоторые знаменитые образцы схоластики XIII века. Первая большая университетская сумма была составлена английским францисканцем Александром из Гэльса в 1230-х годах. Доминиканец Альберт Великий, первый немец, получивший степень магистра богословия в Парижском университете в 1248 году, расширил границы знания: он занялся теми областями наук или искусств, которые не преподавались в университете. Он охотно обращался к трудам арабских философов Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса. Помимо энциклопедизма труды Альберта Великого ценны еще и настойчивым поиском равновесия между философией и богословием. Между прочим, Альберт Великий был учителем Фомы Аквинского в Кёльне, своем родном городе. Фома Аквинский оказал наибольшее из всех схоластов влияние на европейскую мысль, и оно ощущается до наших дней. Итальянец, происходивший из мелкой знати, он значительное время жил в Париже — сперва в качестве студента, потом как профессор, хотя преподавал он и в Орвьето, и в Риме, и в Неаполе; он слыл модным профессором, привлекал и вдохновлял студентов; отважный мыслитель, он навлекал на себя враждебность многих коллег и некоторых влиятельных прелатов. Это типичный европейский интеллектуал, объект пылкого восхищения и постоянных нападок, неустанный просветитель и постоянный возмутитель спокойствия в интеллектуальной и религиозной среде. Из всего его огромного наследия упомянем здесь две суммы: «Сумму против язычников» (1259—1265) и «Сумму богословия», главный труд Фомы, оставшийся незавершенным из-за его смерти в возрасте пятидесяти лет в 1274 году. Настаивая на превосходстве богословия над прочими областями знания, Фома Аквинский, по выражению Этьена Жильсона (Gilson), обнаруживает «удивительную веру в силу разума». В «Сумме» он сближает так называемое «богословие снизу», выражающее то знание о Боге и мире, которое человек способен добыть с помощью разума, и «богословие свыше», демонстрирующее Божественную истину, которая снисходит на человека помимо разума, путем откровения. Согласно Фоме, резюмирует Руди Имбах (Imbach), человека определяет тройная система отношений: с разумом, с Богом и с себе подобными. По Фоме Аквинскому, человек — это человек целостный: он не просто Божие создание, каковое есть разумное животное, но также «общественное и политическое животное», которое, чтобы проявить свою индивидуальность, пользуется главным даром Божиим — языком. Вообще, схоласты придавали огромное значение языку, и им принадлежит почетное место в истории европейской лингвистики» [там же, 202].

Укажем еще на одну веху, показывающую созидательно точную работу схоластического метода, который продолжает тему отсылочной практики: с XV века она усложняется требованием цитирования по контексту. А затем уже европейская наука, продолжая дело схоластов, доводит до ума отсылочную практику не только применительно к эпистолярному жанру: в XIX веке правило непротиворечивости применяется не только к теоретической сфере, но и к природным условиям; так, Геродот при описании военных действий в Марафонской бухте указывает численность персов — 110 тысяч, а при проверке выяснилось, что в бухте могло поместиться только 3,5 тысячи человек.

Проведенные наблюдения позволяют составить картину участия западной богословской линии в становлении познавательного научного метода, и в этой связи требуется сказать несколько слов об эпохе Средневековья. Предыдущее столетие прошло под знаком дискредитации данного исторического периода: в школах, колледжах, университетах, институтах как на Западе, так и у нас говорится о Средневековье как о «темных веках». Между тем, Средневековье — всецело христианское ваяние, это плод тысячелетней работы христианства на ниве борьбы за человека, за культуру, за цивилизацию. Против христианства ведется давняя борьба, причем изнутри самого христианства она получает наиболее существенные удары. Секуляризация — один из тех факторов, которые направлены на принижение исторического вклада христианства, и потому эпоха Средних веков требует своего уточнения как историческое явление, в котором становление науки осуществилось в полной мере и именно не вопреки, а благодаря христианству.

Приходится признать, что при всех недостатках эпохи Средневековья (социальный гнет, вассальное рабство, сословность общества с соответствующим расслоением, произвол господствующих классов) жизнь человека осуществлялась по преимуществу во имя неземных целей. Иными словами, средневековый человек жил спасением души больше, чем какими-то другими вопросами. Очевидным результатом подобной направленности явилась европейская культура. Так, вплоть до XVIII столетия приходиться наблюдать стандартную картину нищенского крестьянского быта и роскошного, поражающего воображение христианского культа. Достаточно бегло пробежаться по самым выдающимся произведениям культуры, например, зодчества: Собор Святого Петра в Риме, Кёльнский собор, Собор Святого Павла в Лондоне и т.п.; образцам иконописи, живописи, скульптуре, музыки, письменности, чтобы составить впечатление о масштабе и размахе творений народов европейского континента. Налицо очевидный перекос между убогим мирским бытом и богатством церковной жизни. Именно он позволил состояться великой культуре, уровень который недостижим сейчас, несмотря даже на гигантское преимущество нашего времени, выражающееся в передовых технологиях. За этим фактом стоит тяжёлая аскеза жизни, пронизывающая самосознание средневекового человека «от темени до пят», предполагающая способность жертвовать всем необходимым ради спасения души. «Миф о «мрачном Средневековье» (особенно XII—XIV веков), о провале в знаниях рассеется, — пишет А.И. Ракитов, — если вы вспомните об этом периоде как о времени возникновения и распространения в Европе университетов, развития алхимии — предшественницы современной химии, сложных математических вычислений и астрономических наблюдений» [Ракитов 2009 10, 60]. Свое мнение и характеристику Средневековья дает С.Л. Франк: «…Цветущую полноту и многообразие жизни Средневековья, которое высокомерная пошлость убогого просветительства назвала эпохой варварства» [Франк 2004, 64] — так оценивает мыслитель просвещенческие взгляды на Средневековье. С.Л. Франк называет Средневековье западной культурой и говорит, что она началась с принятия христианства, имеющего высшей точкой развития XII—XV века. «Этот период, — пишет он, — был временем преодоления одностороннего аскетизма и появления религиозного оправдания человека, природы, возникновения рационального знания, т.е. освящения религией земного мира» [Франк 1992, 52].

Из таких слагаемых, больших и малых, принципиальных и малозначащих, слагалось, строилось могучее здание современной науки. Этот процесс шёл около тысячелетия, раскручиваясь со всё большей скоростью. К эпохе Нового времени темпы возросли в десятки раз, совершив, наконец, рывок к тому, что мы называем технотронной цивилизацией. В этом контексте наука и называется детищем христианства: не в смысле формального генезиса, что, несомненно, принадлежит языческому дохристианскому миру, а в существе её раскрытия и оплодотворения теми эмпирически зримыми результатами, свидетелями которых являемся мы.

Что же вытекает из сформулированного положения? К сожалению, очень много, поскольку такой, казалось бы, положительный культурный факт как феномен науки способствовал необычайно интенсивному проявлению процесса секуляризации. Меняется самосознание человека, постепенно взрослеющего во многих смыслах и начинающего думать по-новому, постепенно перестраивая окружающую жизнь. Не является секретом, что особенностью дохристианского языческого мира являлась демонолатрия — зависимость человека от окружающей природы, понимаемой одухотворенно, как жизнь духов, стоящих за ключевыми стихиями: огня, воды, ветра, леса и проч. Данное миропонимание пронизывало духовную жизнь человека сверху донизу. Пришедшее на историческую арену христианство взялось за непримиримую борьбу с демонами природы и поэтапно вытесняло их на периферию сознания, постепенно всё больше освобождая дух от власти великого Пана. Как велась эта борьба? Отнюдь не только в собственно религиозно-духовной и культовой сферах, но и в изменении, так сказать, общей «культурной конфигурации», т.е. конституировании совершенно иного типа отношения к природе. В этой связи следует привести мысль Гейзенберга о науке Нового времени, когда следует говорить о «специфически христианской форме обезбоженности». Его сквозной мыслью является поиск механизма действия христианских принципов в становлении европейской культуры, которое осуществилось через отделение христианством мира и вселенной от Бога и отдание их науке для изучения. Впоследствии это выразилось в специфических чертах естествознания Нового времени, таких как задача изучения природных объектов, которые существуют сами по себе, независимо от случайных воздействий, от наблюдателя-исследователя и, в конечном счете, от Самого Бога [Маркова 1997 11, 87].

Нельзя сказать, что борьба была лёгкой и победоносной. В разные периоды в разных регионах христианского географического пространства она протекала с переменным успехом (см., например, феномен русского двоеверия), но в итоге к порогу Нового времени результаты были несомненны. Что являлось рычагом вытеснения языческого взгляда на природу? В первую очередь, сила христианской духовности, направленная на проявление и актуализацию свободы человека. В своём месте этому способствовала познавательная активность, результатом чего явилась всё усиливающиеся самостоятельность и уверенность человека в своих силах. Теперь человек кое-что знал о природе и был уже не слепой игрушкой в руках всесильных стихий, но царем природы, способным воздействовать на нее и изменять её.

Вероятно, всё это было бы не так плохо, если бы не «эпифеномены», к сожалению, не только сопутствующие явлению (как по термину), но и влияющие на него. Речь идет о всё большем изменении миросозерцания человека позднего Средневековья. Если в начале Х века становление науки протекало в русле богословской проблематики, то ближе к эпохе Возрождения и Новому времени всё больше смещалось в плоскость естествознания с характерными изменениями ментальности. Мировоззренчески общество начало меняться, у него всё больше «открывались глаза». Во многом поворот в эту сторону осуществился в эпоху Ренессанса.

Эпоха Ренессанса и появление гуманизма

Сначала следует сказать о самой эпохе Возрождения, одном из беспримерных периодов в истории человечества в связи с гигантским выбросом творческой энергии и глубоким изменением духовного лика общества и человека. В этот период европейское общество совершило несколько принципиальных поворотов в освоении исторических путей. Представляется, что главным из них явился поворот от соборного, церковного, к индивидуальному, личностному. В этот период началась смена религиозной парадигмы, Христоцентричность сменилась на антропоцентричность, то есть, гуманизм.

Обычно об эпохе Возрождения говорят в восторженном тоне, что во многом справедливо. Хронологически Ренессанс принято обозначать с 1453 года (взятие османами Константинополя) и до конца XVI века, т.е. 1453—1590 годы. Считается, что эпоха Возрождения началась в связи с гибелью Константинополя, когда бежавшая оттуда творческая элита принесла с собой на благодатную почву византийские знания, унаследованные от Древней Греции и Древнего Рима. Византийская основа дала гигантский потенциал готовому к продуктивной рецепции Западу, и он ее осуществил.

Необычайный взлет творческого духа периода Возрождения XV—XVI веков завораживает взор. История знает мало примеров подобного расцвета культуры. В этот период высота напряжения творческого гения достигает необычайной силы. Живопись, архитектура, литература, музыка, философия, право поднялись на новый уровень. Но не только этими сферами всё исчерпывается: примечательны изменения и в области общественной жизни. Об этом говорит Кант, делая акцент на том, что в этот период появилась совершенно иная оценка общественной жизни, которая теперь уже наблюдается как бы со стороны. Устанавливается принцип парламентаризма, позволяющий объективировано наблюдать за процессами общественной жизни. Разумеется, и в поствозрожденческий период кровь лилась, в войны втягивались десятки тысяч людей, но все эти ситуации уже были как бы нарушением объявленной, утверждавшейся в культуре и зафиксированной искусством свободы личности, ее права на невовлеченность в то или иное действо [Кантор 2011, 201]. Усвоить это право, этот принцип было исторической задачей взрослеющего человечества, научающегося «пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [Кант 1966 VI, 27]. Антропологический срез остается решающим, изменения в нем наиболее революционны, и, характеризуя их, следует привести мысль Джованни Пико делла Мирандолы, вкладывающего слова в уста Бога: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь» [Мирандола 1981, 249].

Однако есть и другая сторона эпохи Возрождения, отмеченная православным сознанием, которое относится к плодам Ренессанса и его восторженной оценке с большим сомнением. Бесспорно и другое: обращение к прекрасным формам античной эстетики акцентировано сосредоточилось на внешнем в ущерб внутреннему. Перефразируя известное речение, можно сказать, что в Ренессансе было больше душевного, чем духовного, в то время как для православного сознания между двумя указанными понятиями лежит пропасть. За внешним во многом стоит горделивое упоение собственным самовыражением. Чувственность, эстетизм ради самого эстетизма. Словами одного публициста, античное миросозерцание очень плохо понимало духовность, «античный мир знал о духовном мире, соприкасаясь с ним как с тенью чего-то. Формы Христа Микеланджело поразительно прекрасны, но лишь печать мира материального, эти формы слишком земны» [Кедров 1997]. Другой автор, уже цитированный нами В.В. Бибихин, приводит такое замечание, тоже необычайно характеризующее изменение мироощущения средневекового сознания: «На протяжении почти полутора тысячелетий в архитектуре Западной Европы доминировал храм как обитель Бога, а с эпохи Ренессанса — замок и дворец как жилище божественного человека» [Бибихин 1998, 77].

Итак, изменение приоритетов с высших божеских на земные человеческие повлекло за собой переоценку ценностей, а с ними изменение психологии всего просвещённого слоя общества. Всё более усиливалась рационализация сознания, всецело связывавшая себя с научным познанием. Как пишет тот же В.В. Бибихин: «Ренессанс был восстанием человека против всевластия природы и судьбы. Это восстание оказалось успешным. С тех пор были развернуты такие технические и социальные силы, что природа и судьба не просто покорены, но могут быть в прямом смысле стерты с лица земли. Зато механизм поддержания и наращивания человеческой силы так разросся и требует для своего обслуживания таких жертв, что сам занял место рока. По образному выражению физика теоретика Вернера Гейзенберга, непрерывно совершенствуемый корабль настолько перегружен железными и стальными конструкциями, что стрелка его компаса указывает уже только на его собственную массу, и нужно решать, идти ли прежним путем, усовершенствуя теперь не только корабль, но уже и компас, или бросить компас и снова смотреть на звезды» [там же, 142], цит. [Штандингер 1977, 49].

Весомый знак глобальной переориентации и все более усиливающегося веского слова секуляризации сказался на смещении критерия Откровения, на которое опиралось средневековое христианское сознание: как видит В.К. Кантор, «событие» было в том, что «опять — после Платона и Аристотеля — основой взаимоотношения человека с миром стал его разум, опора на себя. Все откровения и открытия ренессансного искусства как бы вписывались в парадигму проснувшейся в культуре независимой личности, подготовленной тысячелетней борьбой христианства с антиличностными принципами варварского и дионисийского язычества» [Кантор 2011, 202]. Можно сказать, что эпоха Ренессанса развернула человека к индивидуальности, к творчеству, к личностному самоосуществлению, но одновременно развернула его от Неба к земле, от интересов потусторонних к посюсторонним. Эпоха задала темп познания необычайно разнообразный и самобытный, расковав титанические потенции человека и в то же время начав путь от Бога к самому себе, отсюда и известное выражение «Homo homini deus est», постепенно трансформировавшее религию Богочеловеческую в человекобожескую.

Из накопления изменений, принесенных эпохой Возрождения, появляется еще один глобальный феномен, имеющий непереоценимое историческое значение, — гуманизм. О нем требуется сказать особо. Проблема заключается в том, что гуманизм, вышедший всецело из недр христианства, оценивается им так же неоднозначно, как и эпоха Ренессанса.

Начать следует с того, что буквальное понимание гуманизма — человечность — есть понятие положительное, в то время как внутренне православный человек испытывает при его оценке некоторую двойственность. Как было сказано, гуманизм мог произойти только от христианства и ни от чего больше. Именно проповедь Христа о глубине человека, персоналистическое измерение как образа Божия и Его провозвестие о любви к ближнему послужили устойчивым вектором, затем свойством, а затем уже инстинктом, выработавшим отношение, которое выкристаллизовалось с течением веков христианской аскезы в железобетонный каркас антропологической парадигмы. «По тому узнают, что вы Мои ученики, как вы любите друг друга» (Ин. 13:35). Исходя из этого текста и ему подобных, с течением времени выработалось уважение к человеку, ставшему со временем детонатором возрожденческих устремлений. Это, безусловно, положительные черты, но с течением времени и в связи с изменением самосознания, все более индивидуализирующегося, возникали черты самости: когда постепенно от понятия «ближнего» христианское отношение переходило в другую фазу, обращалось уже к себе самому, справедливо полагая себя тоже как образ Божий, требующий самоуважения, а затем уважения от ближних. Далее процесс ускорялся и борьба за самоуважение стала перерастать в требование уважения к себе от других. Постепенно ценность самоуважения превратилась в самообожествление, выразившееся в вышеприведенной фразе «Homo homini deus est». Что же затем? Интенсивность развития процесса ставит проблему эгоизма в космическом масштабе. Общеизвестен акцент Спасителя на самоотдаче человека. Он Сам — провозвестник беспримерной жертвы за всех и безо всяких оговорок: зачем и почему, будет ли за это благодарность, оправдана ли такая жертва с юридической точки зрения или нет и т.д. — Спаситель явил жертву безусловную. Господь стремится вкоренить в человечество некоторый баланс относительно врожденного и во многом оправданного эгоизма: «Никтоже бо когда свою плоть возненавиде, но питает и греет ю» (Ефес. 5:29). Апостол фиксирует данность, от которой никуда не уйдешь, и потому Христово благовестие во многом направлено на ослабление этой данности. Понятно, что это трудное дело. Отсюда христианская аскетическая мысль в течение первой половины Средневековья выработала масштабную и подробную систему воздержания. Она имела цель проявить жертвенное начало и сгладить природную самость, когда для себя всё и всегда. Долгое время, сдавленный железным обручем монашеского образца жития как высшего идеала жизни, эгоизм христианских народов был идеологически умерен. Во всяком случае, доктринально он не мог быть поднят на щит, но с течением времени заложенное Христом семя самосознания прорастало и становилось все более ощутимым.

В итоге мы видим эпоху Ренессанса, произведшего гуманизм во всей его амбивалентности. С одной стороны, глубоко положительные явления творческого раскрытия человека, проявление его самосознания и космической меры заданной высоты как венца творения, а с другой — отрицательные: понимание себя как главного персонажа истории, заимствование из античности человекообожествляющих элементов Аполлон — Давид, Венера — Мария Магдалина и перенесение на небо евангельских сюжетов в качестве чисто земных реалий. Все это дало в итоге необычайно переплетенный симбиоз христианско-языческих представлений.

Что же в результате получилось из этого симбиоза? То, что в христианскую доктрину Богочеловеческого плана стали вноситься человекобожеские детали. Со временем их становилось все больше, что существенно извращало принципы Богодухновенной религии. Так, например, идея крестной жертвы и очистительности страданий стала неуместной для гуманистических принципов. Или скажем несколько проще: что такое лишения для современного сознания, что они собой представляют? Ответ будет ясным — только отрицательное значение, которое распространяется на всю сферу сходных явлений. В качестве пояснения зададимся вопросом: что такое пост для современного человека? Либо это неприемлемое и непонятное правило устарелой традиции, либо мода, либо средство очищения и оздоровления организма, либо способ снижения веса, — но в очень редких случаях способ ограничения своих страстей во имя Христово. Такое положение дел вносит в мировоззрение и жизнь свою отрицательную доминанту, искажая центральные линии существования человека. Есть весьма показательный в нашу эпоху образ матери, которая не хочет обременять себя детьми, не хочет беременностью портить свою фигуру и т.д. и тем самым деформирует качество потомства. Или другой аспект этого же вопроса — отцовство, в котором отсутствие качеств, связанных с содержанием семьи, воплощается или в бездомность, или просто в общую безответственность, которая необычайно подрывает устои общества, страдающего от деформации первичной социальной ячейки, а согласно православным взглядам, малой Церкви.

Примечательно по поводу характеристики гуманизма пишет будущий протоиерей С.Н. Булгаков: «Для гуманности злом является всякое страдание, она хочет всех сделать довольными и счастливыми и верить в осуществимость этого замысла. Христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, «удовлетворение наибольшего числа потребностей», согласно гедонистическому идеалу счастья, для нее явилось бы духовным пленом у князя мира сего. Для гуманности совсем не существует греха, а зло она знает только как следствие плохой общественности; для христианства социальное зло есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное» [Булгаков 1994, 347—348]. Профессор С.Н. Булгаков очень точно обращает внимание на отсутствие в гуманизме понятия греха. Всё на благо человека — так провозглашает гуманизм, и потому сексуальная революция на пользу, ведь организм нуждается в удовлетворении своих потребностей, а значит, это уже не грех, а благо. Подобных примеров можно привести множество. В гуманизме переплелись и одновременно были переосмыслены очень тонкие, неуловимые духовные нити, которые не умещаются в рациональную систему координат, что привело к весьма двусмысленной картине. Хорошее и плохое соединяются в одной точке, релятивно переливаясь оттенками смысла, — как кажется, на благо человека, а на деле — вопреки истине Христовой.

Еще один важный пример — право человека. Разве не является оно его суверенным свойством, делегированным ему Христом? Конечно, является. Но разве не следует за этим суверенное право главы семьи не ходить по воскресеньям в церковь, исходя из своих взглядов и склонностей? Следует, и с этим не поспоришь. Так, везде и всюду гуманистическая эпоха поставила подтекстно христианство вне закона, предписав ему вторичность. Да, собственно, и всякую другую религию, кроме своей человекобожеской. Человек есть бог человеку, и с этим ничего не поделаешь. Внешне формулировки чисто христианские, а внутренне — антихристианские за счет ряда тонких приемов, ставящих оппонента в очень невыгодное положение. Что ни скажи, всегда останешься в проигрыше, и в этом смысле христианству невозможно вести с гуманизмом открытую борьбу. Однако вести ее надо, ибо гуманизм в скрытой форме исповедует совсем не Христову религию.

Круг замыкается, и парадокс, поставленный нами в начале темы о развитии секуляризации в христианской среде, получает своё видимое разрешение — конечной причиной, способствующей развитию этих тенденций, явились свобода и творчество, постановка вопроса которых в христианстве имела принципиально иной вид, чем в других религиях и культурах. В итоге религиозный олимп занял новый бог — человек. В его лице человечество обрело высшую ценность, и всё должно быть направлено на служение ему. Таким образом, христианство, возвысив человека над природой, привело в движение внутренние процессы. Общество всё более освобождается от религиозного авторитета, ориентируясь на сферу производства и потребления материальных благ. Весомыми становятся только эти ценности, прочие отступают на второй план.

Однако приведенные взгляды на секуляризацию и связанную с ней тему происхождения и развития науки будут неполными, поскольку в современном научном мире преобладают другие точки зрения, которые христианству столь радикального воздействия на культуру не усваивают. Среди прочих, как некую характеристику и альтернативу подобным направлениям можно привести версию авторитетного современного ученого П.П. Гайденко. Вкратце коснемся этого вопроса.

Взгляды на оккультно-магическое происхождение науки

Таких теорий множество, и приводить их в рамках данного курса невозможно, поэтому сосредоточимся на одном из примечательных подходов — магико-оккультном. Его использует П.П. Гайденко, и в религиоведческом плане данный ракурс представляет несомненный интерес.

Прежде всего, обратимся к вопросу магизма, практически неустранимого из нашей жизни. Магизм имеет место во всех религиях либо как труднопреодолимый недостаток, либо как профилирующая линия. Язычество по своей природе магично, христианство два с лишним тысячелетия бьется с этим недугом, и даже пытающиеся встать по ту сторону этих вопросов атеистическо-материалистические взгляды заражены этой болезнью.

Трудность в том, что в магизме есть свои резоны. По своему происхождению он сопричастен познанию, и потому бессмысленно говорить о его начале. В древности магизм безраздельно царствовал, и только с приходом христианства началась борьба с ним, которую в Новое время подхватил материализм. В Средние века борьба Церкви с ним была неистовой, с переменным успехом — как только ее влияние ослабевает, тотчас усиливается магическое мировосприятие. В.К. Кантор пишет: «Тема магизма возникает как актуальная тема в начале XX века. Магизм был постоянной темой человеческой культуры, начиная с древности. Потом с победой христианства магизм ушел на периферию сознания. В XIX веке просыпаются идеи о «магии мудрецов», как писал Гёте. Но это магизм чисто литературный, эстетский <…> Но следующий век к удивлению многих открыл магическое измерение в современной жизни, понимая это как отступление от христианства» [Кантор 2011, 295]. Действительно, современный человек никак не может освободиться от этих пут, и, по мере ослабления христианских мировоззренческих устоев, они властно заявляют о себе. Почему магизм так силен?

Как было сказано выше, трудность состоит в частичной резонности положений магизма. Его можно уподобить системе физических законов, которые есть данность. Они неотменимы, но ими можно овладеть и эффективно пользоваться в своих целях, что на сегодня мы и наблюдаем. Сообразно магическому представлению, весь мир наполняет сфера смыслов, но не живых, а окостеневших — они незыблемы, они везде и отвечают за всё. Все зоны мыслимого мира поделены и взаимосвязаны. К ним необходимо иметь коды, и тогда они заработают, когда и как захочет владелец этих инструментов.

Начало всего коренится в так называемом «Адамическом проекте», см., например [Карабыков 2017 1], согласно которому вся подлинная, по-настоящему глубокая мысль началась непосредственно от праотца Адама, имевшего наиболее глубокие представления о сущем, об окружающем мире и о судьбах человечества. Озабоченный судьбами своих потомков и предвидя грядущие испытания человечества, Адам (или его ближайшие потомки, которым он передал свою мудрость) формулирует содержательный комплекс в виде закрытого языка. Он кодирует его в иероглифике, как в «резервуаре, призванном сохранить первозданное знание» [там же, 137]. Другими словами, Адам кое-что знал о сути бытия и заложил эти знания в систему знаков-иероглифов, которые в будущем должны были действовать, представляя собой мощнейший инструмент для взаимодействия с Небом и окружающим миром. Данный инструментарий передается Адамом своему ближайшему окружению и транслируется следующим поколениям. Здесь возникают разночтения: по мысли комментаторов, неясным оказывается путь передачи. Одни из них говорят о том, что трансляция зашифрованного языка пошла по линии еврейского Откровения, т.е. Ветхого Завета, другие считают, что знание было передано Авраамом и Енохом в Египет, где его расшифровал Гермес Трисмегист. Речь идет о полумифической фигуре египетского жреца и мага Гермеса Трисмегиста, чье имя мы встречаем в эпоху господства религиозно-философского синкретизма первых веков новой эры: ему усваивается так называемый «Герметический корпус». Наиболее важные из дошедших до нас трактатов этого корпуса — «Пэмандр» и «Асклепий». Кроме того, герметизму приписывается обширный перечень астрологической, алхимической и магической литературы, которая по традиции также усваивалась Гермесу Трисмегисту, см. [Дрэйвер 1960, 11; Лейзган 1955, 123]. Согласно преданию, Гермес достиг невиданных высот в знании эзотерических кодов и шифров: оперировал ими как инструментами, разговаривая с богами и воздействуя на природу, т.е. достиг искомого в подчинении природы, что являлось испокон веков первейшей задачей человечества.

С течением времени, точнее, к началу нашей эры эзотерическая иероглифика вновь забывается, методы кодировки теряются, пока в эпоху Ренессанса вновь не обретаются и не получают интереса у общества. К этому времени собирается интеллектуальная элита известных исторических лиц, которые, обратившись к герметизму, пытались оживить первозданный язык Адама. Начинается работа по раскодировке иероглифов. К наиболее известным лицам, работавшим в этой области, относятся Бруно, Фичино, Лазарелли. В период эпохи Возрождения размах увлечения герметизмом поражает масштабом, захватывая ведущие интеллигентские круги Западной Европы. Что они несли своим провозвестием?

Основная мысль иероглифики заключалась в том, что эта система записи имела характер «принципиально иной и много более значительный, чем скажем, графика греческого или латинского языка, визуально-символическая система» [Карабыков 2017 1, 135]. «Символ мыслится как отпечаток (character) логоса, еще не развернутого в совокупность атрибутов материальной вещи, и вместе с тем как зримый образ последней, высвобождающий из-под смутного телесного покрова ее формообразующую основу, многообразно сопряженную с идеями других вещей. В силу этого именно символы, а не логические понятия и слова, могут сопровождать ум человека на интуитивном уровне познания, превосходящем, по учению неоплатоников, чувственно-эмпирический и дискурсивно-логический уровни» [там же, 141]. Фичино указывал на языковые методы, которыми пользовались жрецы в Древнем Египте, применяя не отдельные буквы, а образы растений, деревьев, животных. Он указывал, что Бог обладает знанием вещей не в «форме сложного рассуждения, но наподобие чистого и непреложного образа (forma) самой вещи» [Фичино 1576].

Именно здесь видится проблема магизма во всей ее силе. Определенный склад ума, наподобие современного наукообразного, находится под влиянием высших таинственных законов, действующих помимо воли человека. Тот в свою очередь является существом, обреченным на их воздействие, и единственное, что он может сделать, — это пытаться овладеть кодами, знаками, символами, приводящими в действие таинственные законы бытия.

Христианство утверждает иной принцип: непреложные физические законы в одном пласте бытия, а человек, наделенный свободой и способный преодолевать все преграды, в другом. Таким образом, единственный путь к преодолению магизма — только в христианском прочтении антропологического вопроса с принципиальной постановкой свободы, благодаря которой человек возвышен над этим миром и подответственен только Богу. Без этого мир суеверий и магизма будет доминировать, хотя бы и в некоторых важных моментах мирочувствия человека.

Именно на этом строит свои положения П.П. Гайденко. Она видит происхождение науки в христианстве, где сработал догмат Богочеловечества. В античном естествознании, считает она, существовало противопоставление небесного и земного миров, что не допускало применения в физике математики. Как ни покажется это неожиданным, но христианский догмат о Боговоплощении сыграл в этом важную роль, разрушив основы античного представления о несовместимости небесного и земного. Согласно этому догмату, Иисус Христос, Сын Божий, есть в то же время сын человеческий — тем самым небо как бы спущено на землю или, что то же самое, земля поднята на Небо. Неслучайно догмат о богочеловеческой природе Христа встретил наибольшее сопротивление греческих языческих ученых, сразу усмотревших в нем опасность разрушения античной науки. «Перенесение земли на аристотелево Небо, законы движения которого могут быть познаны с помощью математики, в отличие от движений земных, уже содержало в себе возможность как революции Коперника XVI века, так и снятия принципиальной границы между астрономией и физикой, что стало предпосылкой экспериментально-математического естествознания» [Гайденко 2013 2, 31].

Гайденко указывает, что в эпоху эллинизма и в Средние века сознание собственной греховности было у христиан очень острым, а потому на первом плане стояла задача спасения души, а не покорения природы. Нужны были серьезные сдвиги в мировоззрении, чтобы угасить чувство греховности человека, снять пропасть между ним и Творцом. Это произошло в XV—XVI веках под влиянием неоплатонизма и герметизма, эзотерического магико-оккультного учения.

Согласно ее мысли, оккультные учения отличает от христианства вера в то, что существуют магические средства очищения, возвращающие человека к состоянию невинности, каким обладал Адам до грехопадения. Очистившийся человек становится вторым богом и может самостоятельно управлять силами природы. Парацельс, Агриппа, Джон Ди, Джордано Бруно создали образ человека-бога, способного не только до конца познать природу, но и магической силой воздействовать на нее, преобразовывая в своих практических целях.

В XVII веке наступила реакция против эзотерики и герметизма — сказался дух Реформации и Контрреформации, возродивших христианское неприятие оккультизма и магии, астрологии и алхимии. Химик Роберт Бойль противопоставляет последователям Парацельса принципы научной химии. Друг Декарта, ученый и монах Марен Мерсенн противопоставляет оккультизму картезианскую механику, критикуя воззрения Бруно и Кампанеллы как антихристианские и антинаучные. Даже Бэкон, именно магическим учениям обязанный своим убеждением в том, что человек — властитель природы и ее преобразователь, — даже он стремится отмежеваться от этих учений и отделить «научную магию» от «ненаучной».

В итоге П.П. Гайденко приходит к мысли, что у истоков новоевропейского естествознания стоит не только христианство, но и герметизм: «Печать двойственного происхождения оно (естествознание. — Прим. авт.) несет на себе и по сей день. Наука в такой же мере унаследовала от античной науки и христианства любовь к истине и стремление с помощью разума постичь законы мироздания как прекрасного творения Божия, в какой и выросшую из магико-оккультных корней жажду овладеть природой, силой вырвав у нее тайны, пересоздать ее, даже если это грозит уничтожением всего живого на планете. В том числе и самого человека. Эти тенденции в современной науке требуют осмысления, особенно перед лицом тех опасностей, которые несут открытия физики, химии, генетики. В идее клонирования человека сквозит характерное именно для магии упоение властью над природой. Человек хочет встать на место Бога и творить самого себя» [там же, 29].

Взгляды западных теологов на секуляризацию

Изложенный взгляд П.П. Гайденко на происхождение науки, как указывалось выше, призван подчеркнуть большой разброс мнений по этому вопросу. Исторический процесс и обнаружение в нем определяющих сил, обуславливающих те или иные геополитические прорывы, всегда труден. Особенно, если дело касается таких перформаций в новый социокультурный узел, как наша информационная эпоха. Однако это необходимо делать, ибо предмет нашего исследования — столкновение традиционно ориентированного общества и модерна — слишком эпохален, чтобы мимо него можно было пройти. На карту поставлено будущее человечества. Мы стоим на пороге глобального катаклизма — антропологического кризиса, который, как пишет В.А. Лекторский, «можно сравнивать даже не с неолитической революцией (такое сравнение иногда делается), а с процессом антропогенеза. Ибо речь идет о судьбе человека, о том, сохранится ли он, или исчезнет, или же превратится в некое нечеловеческое существо: постчеловека (в нелюдь)» [Лекторский 2018 10, 33]. Именно поэтому зарождение науки и ее влияние на развитие секуляризации анализируется нами столь акцентировано.

В итоге наблюдений за процессом становления личностного самосознания мы обнаружили механизмы, среди которых важное место занимает свобода, дарованная человечеству христианством. Как указывалось, она привела к секуляризации, развивающейся к Новому времени всё более ускоряющимися темпами. Расцерковления добивались по преимуществу христианские народы. Они были уверены, что это благое дело развития, которое, в конце концов, приведет к расцвету культуры. Это понуждает нас затронуть следующий исследовательский пласт: как относится православное сознание к тому, что получилось в итоге?

На первый взгляд, очевидно, что для православного понимания такое развитие секулярных тенденций не представляется ни правильным, ни полезным. Исходя из здравого смысла, если понимать секуляризацию как расцерковление, ничего хорошего из нее получиться не может. Такие культурно-духовные процессы выглядят скорее ошибкой, чем успехом. За этим процессом проглядывается упадок: духовный, культурный, экономический. Больше того, можно сказать, что это уже плод не только православного понимания, но и мнения более широких слоев общества, констатирующих в настоящее время ряд угрожающих признаков: порочный круг производства и потребления, расслоение «золотого миллиарда» и остального населения земного шара, проблемы экологии, обостренный гендерный вопрос (война полов). Всё, казалось бы, выстраивается в апокалиптическую линию, чем всегда аргументировали свои соображения последователи традиционного общества, однако внимательный взгляд на этот вопрос говорит нам, что не все так просто.

Общеизвестная истина — ход истории невозможно остановить, и этот ход не всегда только отрицательный. Динамика исторического процесса есть здоровое свойство всего живого. Жизнь должна изменяться, должно появляться новое по самому факту творчества, вкорененного в человека как образ Божий. Это движение не затормозить, напротив, церковное сознание должно его осуществлять, что и происходило в течение всей двухтысячелетней истории христианства. В этом изменении жизни обретается ряд моментов, которые необходимо адекватно воспринять. В связи с этим следует посмотреть, как относится мировое христианство к проблеме секуляризации, которая в известном смысле выступает как само это движение жизни. Поставив такую задачу, мы находим интересный исторический прецедент — западный протестантизм, имеющий на этот вопрос свой взгляд, сформулированный не голословно, но в связи с пережитыми ими крупными социокультурными проблемами, что понуждает со всей серьезностью обратиться к нему.

Говоря о протестантизме, обобщенно включая в него лютеранство, кальвинизм, англиканство и многочисленные баптистские направления, следует подчеркнуть — эта конфессия исторически ориентирована на общественную среду, соответственно, на одном из первых мест, помимо вероучительных и экзегетических, здесь стоят социальные проблемы. Возможно, что именно вопросы, касающиеся столкновения традиционного общества и модерна, поставлены протестантизмом наиболее адекватно. Также следует отметить, что протестантизм имеет количественно внушительный вид — это второе по численности христианское направление и, главное, необычайно ориентированное на интеллектуальный запрос общества. Наиболее многочисленны теологические кафедры европейских университетов именно протестантские. О чем это говорит? О наибольшей диффузии с современным обществом, интересы и проблемы которого им известны не понаслышке. Стало хрестоматийным усваивать известную идиому патронажа апостолов за конфессиями. Соответственно, за православием «закрепляют» Иоанна Богослова, за католицизмом — апостола Петра, за протестантизмом — апостола Павла, что само по себе говорит об интеллектуальном укладе и акценте на интеллектуальном делании. Это имеет свое основание: в прошлом столетии протестантизм дал множество авторитетных имен, сказавших в области социального богословия веское слово. Среди наиболее известных теологов прошлого столетия следует назвать Бонхёффера, Кокса, Брауна, Мольтман(н)а, Тиллиха, Котена, Гамильтона, Суинбёрна, Плантингу и мн. др. Так вот, именно в этой среде тема секуляризации получает наиболее полное звучание и, главное, не квалифицируется в отрицательных характеристиках. Из каких же соображений исходили протестантские теологи, приветствуя соработничество с таким отрицательным для христианства явлением?

Выше мы говорили, что секуляризация во многом связана с рационализацией сознания. Именно в этом ключе развивает свои взгляды Д.Бонхёффер, необычайно авторитетный теолог, немец, закончивший мученически свою жизнь в концентрационном лагере. Известен как специалист по социальной теологии, вскрывавший насущные проблемы христианства и внешнего мира. В своих богословских изысканиях по социальной проблематике поставил ряд крупных вопросов, назревших в первой трети ХХ столетия, и пытался на них ответить.

В частности, он затрагивал в качестве основной тему о секуляризации западного общества. В своих исследованиях он идет издалека и задаётся наиболее актуальным вопросом: какое место занимает христианская религия в сознании современного общества? Поставив вопрос, Бонхёффер сам на него дает ответ, причем резко отрицательный — для европейца ХХ века, говорит он, отношение к религии изменилось до противоположного: она перестала быть стержневой идеей общества и стала только отдельным сектором духовной жизни человека. Логично и последовательно немецкий теолог задает следующий вопрос — как это понять и что делать?

Ответы на эти вопросы и составляют одну из магистральных черт теологии Бонхёффера. Его взгляды формулируются в довольно неожиданных тезисах. В основе всего, по его мысли, лежит течение жизни, которая, так или иначе, берет свое. Поскольку в природе не существует вечных форм, постольку всё в этом мире изменяется — изменилось и отношение к религии. Однако этого не следует бояться, напротив, надо идти навстречу вызовам времени и находить новые формы ответов на них. Другими словами, если религия перестала быть тотальной для духа человека, следовательно, надо прийти к иной форме, например, безрелигиозного христианства.

Очень важный момент — Бонхёффер видит в религии лишь оболочку христианства, которая может приходить и уходить безвозвратно. Он замечает, что современный мир характерен секуляризованным отношением к религии и называет этот процесс «эмансипацией от религии». Какое же решение предлагает теолог? Необходимо отказаться от позиции фундаментализма и тоталитарности религии, ибо наступило время безрелигиозных христиан и это время надо принять таким, какое оно есть. Необходимо понять христианство как одно из выражений Истины, не больше [Лёзов 1992 9, 222].

Последнее соображение Бонхёффера является наиболее важным. Из него вытекает принципиальное положение, по которому христианство должно отказаться от монополии на Истину и войти в калейдоскоп прочих мировых религий без претензии на обладание истинным путем. Тем самым им утверждается идея панрелигии как завершающей движение всех религий, приходящих к общему единству.

Таким образом, Бонхёффер понимает современную эпоху как прагматизм, рационализм и секуляризм. Он видит за этими явлениями новые вопросы христианству, поставленные новым временем, и призывает не бояться их, но, напротив, приветствовать [там же, 223].

Обратимся теперь к концепции других западных теологов — Х.Кокса и К.А. ван Пёрсена. Тема секуляризации в их теологии выступает в качестве одной из важнейших. Осмысливая этот феномен, Кокс (именно его тексты по этому вопросу выглядят наиболее прозрачными и взаимосвязанными) обращается к историческому контексту развития познавательной интенции человечества. Он делит её на три периода: мифологический, онтологический, функциональный. Во всех трёх периодах Кокс усматривает внутреннюю диалектику развития.

Начинает он с эпохи мифа. Центральную познавательную линию этого периода видит в концентрически-содержательной форме вопроса о существовании Бога и, соответственно, всего направления исследований, связанных с этим вопросом.

Второй период Кокс квалифицирует как эпоху онтологического мышления. На этом этапе прежний вопрос о Боге приобретает иной угол зрения и с факта существования Бога смещается в конкретизирующую плоскость — что такое Бог?

Третий период он называет функциональным. По мысли Кокса, именно здесь получают подлинный размах жизни процессы секуляризации. Главным вопросом этого времени является соображение: как Бог существует, как «функционирует» и вообще существует ли?

Что для нас важно заметить в ключевых вопросах, характеризующих данные эпохи? В первую очередь, это — поступательно эволюционное движение. Иначе говоря, мифологическому периоду, относительно второго, свойственна недостаточная развитость сознания, которое в онтологическую эпоху обретает более зрелые черты, а в Новое время так называемого полиса получает определенное совершенство.

При этом Кокс замечает, что у каждой эпохи есть свои достоинства, поскольку средства познания, доступные, например, первому периоду, наиболее эффективно работают именно в мифологической системе мышления. У последнего периода — технополиса — достоинства свои: освободившееся секуляризованное мышление получает независимость от побочных авторитетов (что является его преимуществом) и выводит истину прагматически. Это позволяет объединять усилия группы специалистов в различных областях и концентрированно проецировать результаты труда на различные ценности духовного плана. В свою очередь, это даёт возможность понимать большее разнообразие картин мира как ценность. По Коксу, это может быть принято как искомое всего исторического развития, его цель и вожделенная задача.

В итоге феномен секуляризации в его текстах получает положительное значение, так как именно с помощью нее можно прийти к так называемому «Мирскому граду», дающему возможность будущей жизни. «Не взаимное разрушение, — пишет Кокс, — а создание такой социальной структуры, в которой всё это многообразие может поддерживаться и питаться. В идеале мирской град и есть такое общество» [Кокс 1992 9, 213].

По теологии Кокса следует сделать последнее замечание, которое будет нам необходимо в дальнейшем. Речь идет о связи секуляризации с идеей панрелигии. Созвучно Бонхёфферу Кокс говорит: «Подлинная секулярность требует, чтобы ни одно мировоззрение, ни одна традиция и ни одна идеология не были официально утверждены в качестве единственно верной точки зрения, не допускающей никаких других. Это, в свою очередь, требует создания плюралистических социальных и политических институтов» [там же].

Из приведенного текста видно, что Кокс отказывается от одного из важнейших положений христианства о всеобъемлемости и уникальности Богом данной религии и указывает путь к новой модели — панрелигии, в которой предполагается собрание всех религий в одну единую.

Осталось добавить, что сходные взгляды на секуляризацию существуют не только в протестантской теологии, но и в православной среде. Как положительное явление понимает её протоиерей А.Борисов, указывающий, что секуляризация есть не что иное, как процесс взаимной адаптации и интеграции веры и знания, которые поддерживают и обогащают друг друга. В частности, он пишет: «Секуляризация «изнутри» является ответом веры на накопление естественнонаучных знаний и постоянные изменения обстановки, которые происходят именно в христианском мире» [Борисов 1994, 144].

Не видится целесообразным предпринимать разностороннюю критику приведенных текстов. Это необходимо делать в своём месте. Укажем лишь, что для православного сознания означенные положения совершенно неприемлемы по двум причинам. Во-первых, вера Христова никогда не может быть понята в качестве сектора, занимающего отдельное место в кругу общих вопросов жизни, ибо она есть самая основа жизни, т.е. центр, из которого уже исходит всё и вся. Перефразируя Бонхёффера, можно сказать: Церковь стоит в центре села, а не на околице. Существо религии можно передать образом истока, из которого вышел человек и вся культура. Как только отменяется её центральное положение, религия тотчас видоизменяется на квазирелигиозные неполноценные формы, что в конечном итоге приведет к вырождению культуры. Во-вторых, идея панрелигии является принципиально противоположной всему духу христианства, как образование, искажающее существо христианского вероучения. Считается, что данная идея есть подлинный сатанинский соблазн, применяемый под благовидным делом единства. Этот соблазн должно разглядеть в его настоящем виде и решительно отвергнуть, ибо разменявшись на малое, затем потеряешь всё.

Церковь и обочина истории

Вышеприведенные соображения выводят нас к насущным вопросам нашего времени и нашей Православной Церкви. Рассуждениями Бонхёффера и прочих западных теологов о состоянии религии в западном обществе были поставлены почти столетие назад и указывали на глубинные проблемы религиозного сознания вопросы, зафиксированные ими в то время и пришедшие к нам в настоящий исторический момент: оказывается ли христианство на обочине истории или нет? Подвержено ли оно общему культурологическому закону, сформулированному Шпенглером в «Закате Европы»: рождение — развитие / расцвет — умирание см. [Шпенглер 2018], или за христианством как богодухновенной религией стоит иная историческая линия? Именно этот срез вопросов любопытен нам в первую очередь в наблюдениях над природой религиозного сознания.

Итак, диалог, точнее исторический спор светского мира с Церковью обостряется с каждым новым десятилетием. Секулярный мир как бы торжествует победу, молчаливо указывая нам на секуляризацию как всё усиливающийся знак своего преимущества и своей правоты. В этом извечном споре христианство отстаивает свои ценности, указывая, что оно не может оказаться на обочине истории, поскольку антитезой ему выступают явления, порожденные самим христианством и, в конечном итоге, выражающие силу самого христианства. В этом смысле настоящей задачей является найти подлинное место и функцию этих «антитез» в системе религиозных ценностей. Если же таковые решения не будут найдены и христианство окажется на обочине истории, то тем хуже для самой истории, поскольку это будет означать лишь то, что второстепенные продукты жизнедеятельности личности, общества и человечества заняли место первостепенных, предопределяя летальный исход организму, принявшему на себя нежизнеспособную модель развития. Подобный итог всегда был ожидаем Церковью, что наиболее выпукло выражается в завершающей книге Нового Завета, называемой Апокалипсисом Иоанна Богослова. В этом русле и развиваются наши построения, редуцированные в вопросе — почему в споре, например, церквушки Симеона Столпника на Новом Арбате с окружающими небоскребами правда и Истина на стороне церквушки?

Итак, мы имеем классическую оппозицию, где Церковь и традиционный уклад противостоят современной информационной цивилизации, соответственно, требуется сформулировать хотя бы в какой-то форме ответ современным вызовам. Начнем свою аргументацию с выяснения «кто есть кто», или, другими словами, что по существу имеет каждая из выстроенных оппозиций. Так, современная «столбовая дорога истории» занята техногенным миром, внешне обладающим необычайной разнообразностью, практической пользой и вроде бы творчески интеллектуальным потенциалом. На самом деле, современный человек лучше питается, мягче спит и имеет бóльшую возможность для самореализации в творческих потребностях своего интеллекта на работе, в разных НИИ, на промышленных предприятиях и в практическом заработке по обеспечению семьи и, собственно, самого себя. Кто будет спорить с очевидными преимуществами, вытекающими из обычного здравого смысла, изучения строения материи, устройства Земли и всей окружающей бездонной галактической системы? Видимо, таких найдется мало, и потому выстраиваемая система аргументов кажется непробиваемой.

Вторая часть оппозиции, т.е. христианская система аргументов, строится в пределах этого же горизонта, но в другой плоскости. Если вышеизложенные соображения понимать верно, то основным преимуществом и основной ценностью современного дня является познавательная особенность человека, которая реализуется в пространстве техногенной эпохи более продуктивно, чем в традиционном обществе. Приходится согласиться с преимуществами количественного многообразия интеллектуальных развлечений и занятий сегодняшнего дня, но следует задаться вопросом — что представляет собой когнитивная направленность в своем существе? Христианство говорит, что главное в теории познания — Истина, которая есть Бог. Но для современной интеллектуальной атмосферы Бог как основа теории познания никак не выступает. В настоящее время никак не проговаривается, но имплицитно предполагается, что все ориентировано на познание природы во всей ее многоликости, многозначности и условности. Иначе говоря, Истины с большой буквы нет, она отсутствует. И это подтверждает современный опыт науки. Она готова познавать природу, не особенно указывая, что за ней стоит и что подразумевается. Любопытное замечание в этом смысле роняет Б.С. Дынин: «Для физика не имеет значения вопрос, почему существует Вселенная и каков смысл ее существования, хотя для него имеет значение только ее изучение, как она есть» [Дынин 2016 4, 19]. Именно здесь выясняются наибольшие проблемы когнитивного процесса современной цивилизации, чья главная трудность — это условность Истины и, отсюда, самого познания. Без Бога всё позволено, см. [Достоевский 1976], и одновременно недостоверно и многолико.

Современный безрелигиозный тип интеллектуальности лишен базовых гносеологических вопросов: что такое человек, откуда он пришел, каков смысл его появления в бытии, каков его конец, что его ждет за границей времен. Они остались в прошлом, посчитали, что если их решить невозможно, то, следовательно, надо оставить в багажном отделении. Указанный перечень вопросов относится к вечным и неразрешимым проблемам, которые не могут быть сняты научным познанием, но только в религиозной гносеологии могут быть поставлены на подлинной глубине. Другими словами, если религиозный тип познающего — например, подвижник благочестия, — в своей познавательной интенции обращен вглубь бытия, т.е. к Богу, и может достигать бездонных недр Богообщения, то дитя современной цивилизации обречено двигаться по периферии реальности. Образно говоря, пересчет электронов в мироздании может выглядеть очень занятным делом, но имеет два серьезных дефекта: обречен на познание только поверхностных слоев сущего и, второе, обречен на условность получаемых результатов. Они могут быть так же далеки от истины в настоящее время, как и четыре тысячи лет назад. Так, например, на сегодняшний день совершенно не разработаны вопросы: определения материи (дискретность и волна), информации, вселенной (инфляционная модель мироздания). Если сто лет назад была иллюзия серьезного продвижения в этих направлениях, то за последние пятьдесят лет оно безнадежно отодвинулось в неопределенное. Иными словами, вполне возможно, что от парадигмы теории познания мы имеем только иллюзию достоверного, линейно развивающегося знания. Оно в силу своей изменчивости, текучести, постоянно находящейся в становлении, имеет совсем другую природу, чем мы представляем. Данная проблема была задана еще в античной философии. Общеизвестна полемика Платона и Аристотеля, где последний остро критикует первого за его учение об идеях, но при всей критичности Аристотель хорошо отдает себе отчет в том, «что чувственное восприятие не может быть источником познания, что познание направлено не на изменяющееся и преходящее, а на вечное и неизменное, что, стало быть, предметом познания является не частное, индивидуальное, т.е. единственно, по его мнению, реальное, а общее, т.е. по его учению на самом деле не существующее» [Шестов 1966, 40].

В связи со сказанным подлинное познание обретает свой смысл только в религиозном познавательном движении. Оно тогда развивается, когда находится в органическом единстве с Богопознанием, и только тогда обретает черты осмысленного вектора, способствующего построению целостной картины мира. Только в контексте Божиего промысла оно начинает плодотворно работать. Как пишет А.К. Якимович: «Возникает вопрос о целостности культуры XX века в разных ее проявлениях, вопрос о «центральной оси культуры» [Якимович 1995, 6]. Вне данной парадигмы «оси культуры», как называет ее А.К. Якимович, складывается искусительная картина, когда научное познание эмпирического мира ходит кругами по бесконечному лабиринту эмпирии, говоря словами Л.И. Шестова: «плутает вслед искушению эдемского змея, призвавшего к ложному познанию, — «И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло» (Быт. 3:4—5) [Шестов 1966, 40]. Возникает опасение, что однажды надкусанное яблоко и есть знак нашей цивилизации, бесконечно плутающей в лабиринте эмпирического бытия. И если у Л.И. Шестова в Sola Fide речь идет о познании вообще в его явном акценте на интеллектуальную рефлексию, то в нашем случае речь уже о сугубо эмпирической реальности, что крайне сужает диапазон оправданности познавательной перспективы.

В богословии есть устойчивое представление о духовном познании и об интеллектуальном, где духовное соответствует более глубокому, а интеллектуальное поверхностному. В настоящее время (а точнее в последние два столетия) идет активная переделка в прошлом устоявшихся соотношений. Упирают на несомненную утилитарность, интересность, вроде бы бóльшую многообразность рационально интеллектуального направления, а духовное пытаются свести исключительно к нравственному аспекту. Однако трудность в том, что жизнь в своем существе не прощает ошибок, они будут сказываться всё больше и больше. Так и в нашем случае, «вечные вопросы», названные сегодня «детскими», никуда не денутся, а всё больше будут дестабилизировать внутренний мир человека, который по определению не может существовать без смысла жизни. Он выражается в мировоззрении личности: современный обыватель может сколь угодно много разворачивать себя в произвольном направлении и сколь угодно множить свои частные мировоззрения в противовес традиционным, но это не будет означать правильности его взглядов, а значит, он может начать запутываться всё больше. Именно об этом говорят церковное сознание и голос Церкви.

В итоге получаем интересный вывод: Церковь, как хранительница и основной разработчик вечных вопросов (тех самых «детских»), не может устаревать, ибо характер этих проблем находится в иной обработке, чем научные направления, основывающиеся на бесконечной смене научных парадигм. Повторим, только на базе религиозной гносеологии возможны подлинно глубокие прорывы, когда интеллектуальное познание сплетено с мистическими воспарениями к Богу. Только из центра (от Бога) возможно подлинное познание, т.е. когда есть проникновение в глубину. Конечно, возникает контраргумент — откуда известно, что религиозная гносеология проникает от периферии к центру, может быть, она просто занимается познанием фантомов? Вопрос резонный, но откуда известно и то, что научное познание не изучает всего лишь фантомы? Ведь все находятся в равных условиях так называемых гносеологических предпосылок и никто не имеет преимуществ, ибо мы уже раньше задавали вопрос: что такое первоначальные познавательные шаги? Всего лишь гипотезы, т.е. суждения, взятые на веру. Соответственно, всё базируется, говоря религиозным языком, на догматах, с тем лишь отличием, что догматы в богословии неизменны ни при каких условиях, а в научном познании бесконечно изменяются, давая представление о текучести и нетвердости, т.е. условности.

В целях более детальной проработки данного вопроса следует обратиться к одному примечательному моменту, бытующему в сфере познания и принадлежащему как духовному, так и интеллектуальному горизонту. Речь идет о критериях истинности. Для кого-то может показаться странным, но в различных областях знаний, при всей их обосновательной и доказательной базе, они часто используются. Спрашивается — почему, разве нет возможности обойтись без них и говорить о едином критерии, которым бы поверялось все знание?

Проблема заключается в том, что в науке со всем ее разнообразием направлений не существует некоей общей системы и цельности. Таковая есть (как попытка и претензия), но только в философии. В науке же в общем такого нет и не может быть. Есть в отдельных науках, например, в физике попытка осуществить сведение всех законов в систему, как это имеет место в ньютоновской физике, но уже в физике поля ее создать не удается, тем более это безнадежно применительно ко всей науке. Здесь принципиальные затруднения. Каждое направление в научном здании: физика, химия, математика, биология, история и проч. слишком разнородны и имеют свои методы достижения цели. Поэтому для решения принципиальных задач прибегают к так называемым критериям истинности. Они как рычаги, приводящие в действие конкретную область знаний и дающие результат, когда все другие средства исчерпаны.

Существуют типы критериев: по красоте, вероятности, практике, по согласию большинства. Так, например, критерий «по согласию большинства» используется в математике, что для обывательского сознания является неожиданностью. Спрашивается, каким же образом в самой точной науке используется такой условный, не точный метод? Дело в том, что в масштабных вычислениях высшей математики невозможно говорить о точности как таковой. Известен случай с Общей Теорией Относительности (ОТО) Эйнштейна. Уровень вычислений ОТО не поддается точному просчету, подлинный результат известен приблизительно. Например, в газете «Известия», в статье с названием «Эйнштейна проверят временем» читаем следующее: «Российские ученые намерены проверить справедливость общей теории относительности (ОТО) Альберта Эйнштейна с ранее недостижимой точностью. С помощью орбитального телескопа, вращающегося вокруг Земли, отечественные специалисты подтвердили, что на нашей планете часы идут медленнее, чем в космосе. Полученные данные совпадают с ранее проведенными измерениями и предсказаниями Эйнштейна. Теперь российские специалисты собираются уменьшить погрешность результатов в десять раз и проверить ОТО с точностью в тысячную долю процента раньше европейских коллег» [Струговец, Чеботарева 2017]. Как видим, налицо яркий и для нас показательный результат столетней работы математиков со времени появления ОТО Эйнштейна.

А.И. Осипов в своей книге «Путь разума в поисках истины» приводит следующие типы критериев:

«1) Критерий экономии и простоты (И.Ньютон, Э.Мах). Истинна та теория, которая проста для работы, для понимания, экономит время.
2) Критерий красоты (А.Пуанкаре, П.А. Дирак). Красота математического аппарата, лежащего в основе физической теории, — свидетель ее правильности.
3) Критерий здравого смысла.
4) Критерий «безумия», т.е. несоответствия здравому смыслу. Академик Г.И. Наан об этом пишет: «Что такое здравый смысл? Это воплощение опыта и предрассудков своего времени. Он является ненадежным советчиком там, где мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией. Любое достаточно серьезное научное открытие, начиная с открытия шарообразности Земли, противоречило здравому смыслу своего времени» [Наан 1965 12, 65].
5) Критерий предсказательности — способность теории предсказывать новые факты и явления. Но этой способностью обладают, как правило, все теории» [Осипов 2003, 167—168].
6) Критерий наибольшей вероятности (Г.Рейхенбах), т.е. наибольшего согласия с фактами данной теории по сравнению с другими теориями. Но дело в том, что почти никогда не бывает так, чтобы существовала только одна теория, находящаяся в полном согласии со всеми наблюдаемыми фактами.

Как видим, картина множественна и разнообразна, универсального критерия существовать не может, поскольку означенные области знаний слишком различны и то, что может служить критерием в одном случае, совсем не подходит другому, что говорит об условности познания как такового, не сводимого к единому алгоритму.

Теперь обозначим еще один важный момент, в нашем контексте определяющий. В религиозном познании тоже существует свой критерий — агиологический, т.е. критерий святых. Обратимся к нему и посмотрим, в чем его особенность как в плане непосредственно ему свойственных критериев, так и в контексте, сопоставительном с критериями, принятыми в науке. На сопоставительном сравнении можно понять ценность познания как с наукообразной стороны, так и с религиозной.

Согласно критериям христианства, к вероучительным источникам Православной Церкви относится Священное Предание. Определяя его (вне катехизической формулировки), можно сказать, что это есть непосредственный опыт Церкви, скажем точнее — это рецепция Церковью Откровения Божия в историческом контексте. Кому-то покажется странным обращение Церкви к такому, на первый взгляд, зыбкому критерию, тем не менее, христианское сознание считает его много надёжней разного рода наукообразной атрибуции: доказательств, теорий, экспериментов и проч., руководствующихся своими точками отсчета. Такой взгляд основан на том соображении, что в религиозном Откровении человек как бы подглядывает в «разлом бытия», в котором угадывается незримый свет, дающий возможность восприятия и некоторого постижения важнейших исходных принципов строения сущего. Только позже от них можно переходить к деталям и частным случаям общей картины мира. В конечном счёте, такое знание будет точнее и надёжнее сведений, добытых научным методом и критической философией, страдающих недостатками более поверхностного прочтения тайн бытия. Обычно к такой постановке вопроса относятся скептически, указывая на спекулятивный характер религиозных прозрений и интуиции, их оторванность от практики. Подобные замечание во многом справедливы, но остриё вопроса в том, что мироздание устроено так, что другие формы постижения бытия не обладают заметными преимуществами. Больше того, в них присутствуют свои недостатки и при сопоставительном анализе выясняется, что религиозный подход к «последним вопросам» много продуктивнее. Обратимся в этой связи к Священному Преданию и более детально посмотрим, какими внутренними механизмами оперирует этот вероучительный источник в уточнении своих положений.

Главным вопросом выступает соображение, почему он столь необходим, почему Православие так за него «держится» и почему бы, как протестантам, нам не сосредоточиться на Священном Писании? Общеизвестна межконфессиональная полемика, где Православие указывает на главный дефект единственного источника вероучения: он в неотменимой бесконечной интерпретативности текста как такового. Сколько умов, столько и толкований. Потому церковное сознание обращено к «конценсусу патрум» — согласию отцов, тайнозрителей, «подглядевших» подлинный ответ Бога по тому или иному духовно-нравственному богословскому вопросу. Для этого Церковью исторически выработан механизм таких критериев.

Первой является соборность — производное от слов «собор, собрание». Качество соборности стоит антитезой индивидуализму, отъединённости и разделённости. Святая Церковь называется соборной по своему внутреннему смыслу, как Тело Христово, имеющее основной характеристикой единство многих различных членов в одном главном. Отсюда и «литургия» переводится как общее, а не индивидуальное дело, что составляет магистральную линию Православия. В соборности, в противовес сектантскому субъективизму, действенной волевой силой выступает собрание лучших, наиболее нравственных и образованных членов Церкви, которые в совместной молитве Богу наиболее адекватно воспринимают Откровение Божие и через него принимают решение, фиксируемое в соборных деяниях. Совокупность соборных решений складывается в сокровищницу Священного Предания Церкви.

Спрашивается, может ли собор ошибаться? На этот вопрос ответ следующий: собор ошибаться может, Священное Предание нет. Дело в том, что процесс апробации решений собора растянут во времени. В этом плане время рассматривается как актуализирующийся в истории промысл Божий. Очевидно, что как отдельная величина собор не выдерживает проверки на строгость, но в контексте исторического периода решения, принятые Церковью, рецепируются, вводятся в сферу Священного Предания и приобретают статус, соответствующий известной соборной формулировке — «изволися Духу Святому и нам».

Сплошь и рядом мы видим соборы, которые не несли в себе Истины и в позднейшей оценке получали название «разбойничьих», «ложных» и проч. Так, например, собор 754 года, когда при поддержке императора Константина V Копронима (продолжившего дело Льва Исавра) было запрещено иконопочитание. Этот собор имел все кондиции и канонические соответствия предъявляемым требованиям. А так называемый «разбойничий собор» предполагал все те же канонические требования, что и Вселенские, практически по форме ничем не отличаясь от них. «Разбойничий собор» состоялся в небольшом городке западного побережья Малой Азии — в Эфесе, на территории современной Турции, в 449 году, хронологически располагаясь между проходившим там же ранее (431 год) II Вселенским собором, осудившим ересь Нестория, и IV Вселенским собором, проходившем позже (451 год) в Халкидоне против ереси монофизитства и сформулировавшем известный орос четырех апофатизмов.

Другими словами, история являет нам столь большое многообразие жизни, что не представляется возможным свести к одному значению (в данном случае положительному) даже столь возвышенное образование, как собор. Тлен и нестроения свойственны и церковной жизни в её видимой социальной стороне, налагая на неё свою специфическую печать. В этом случае решающее значение приобретает критерий времени — актуализирующегося промысла Божия. Считается, что в течение того или иного хронологического отрезка глас Божий так или иначе пробьётся сквозь толщу греховности и слепоты членов Церкви, а пробившись, скорректирует путь Церкви и донесет подлинную правду до мира. Хронологически означенные периоды не могут регламентироваться, поскольку зависят от нравственного состояния эпохи или от наличия харизматически одаренных людей. В результате, разбойничьи соборы, по форме и видимости выдержанные в канонических правилах, в конечном счете признаются как ложные, а подлинные закрепляются как истинные. Протоиерей И.Мейендорф говорил, что в Православии «…хранителем истины является всё тело Церкви («народ Божий»)» [Мейендорф 2013, 172]. В рамках этого представления богословская верификация двухступенчата: на уровне формализуемом, но недостаточном (ссылка на авторитетный текст, соборные решения) и плохо формализуемом, но совершенно необходимом (рецепция таких решений). В истории для неё иногда требовались десятилетия….» [Польсков 2018 9, 96].

Следует указать ещё на один момент, уточняющий критерии истинности соборности. Существенной особенностью соборного качества является антиномичное сочетание личного и общего. По словам Н.А. Бердяева, с подлинной соборностью вполне совмещается одиночество. Человек соборного сознания и церковного опыта одинок в своем творческом дерзновении. Христос был одинок и не понят, Его поняли и приняли только после Крестной смерти, и в этом смысле один может быть соборнее целого коллектива, см. [Бердяев 1989, 380—381]. Соответственно, решение собора не всегда принимается формальным большинством голосов. Есть исторические прецеденты, когда единичный голос рядового, а не высокопоставленного члена собора склоняет решение в свою пользу. Общеизвестный исторический пример такого случая можно увидеть в лице святителя Афанасия Великого, который застаёт I Вселенский собор 325 года в сане диакона, «дерзновенно восстаёт против нечестивого Ария» и, будучи, в меньшинстве, склоняет решение собора в сторону осуждения арианства. Сходен в этом отношении случай со святителем Марком Эфесским, одиноко противостоящим католической унии на Флорентийском соборе 1439 года. Подобные примеры в истории Церкви встречаются неоднократно.

Резюмируя скажем: соборность Церкви есть один из критериев истинности Священного Предания Церкви. Соборность заключается: 1) в некоей совокупности верующих, собранных с целью услышать волю Божию, 2) в единстве общего и личного, 3) в актуализирующемся во времени промысле Божием, который выражается в рецепции Церковью с течением времени тех истин, которые Бог открывает миру. Таков критерий христианства. Как видим, своим центральным положением он имеет стержень святых. Их жизнь является последним и главным условием точности восприятия Истины и проведения её в жизнь истории.

Не требуется большой проницательности, чтобы заметить — вся предложенная концепция христианского критерия истины с точки зрения рационального дискурса имеет существенные недочёты. Видно невооруженным глазом, что в подходе к решению нет логической строгости и четкости определений. Первый же поверхностный анализ покажет отсутствие чётких признаков в определении предложенных критериев. Необъяснимо, почему при одних и тех же характеристиках явлений им порой придаётся различное истолкование. Например, одно деяние собора, при одних и тех же исходных, признаётся истинным через пятнадцать лет, в то время как другое остается под сомнением и через триста. Если нет единого для всех универсального опознавательного признака, то теряет смысл какая-либо оценочная шкала измерений. В этом случае всё будет погружаться в трясину субъективного, психического и, следовательно, не верифицируемого. В результате, невозможно разобраться ни с каким явлением исторического, нравственного, социального или вероучительного типа, например, ересью, сектантством, обновленчеством или реформаторским движением.

Все приведенные замечания следует признать резонными, тем не менее, именно с этого момента рассматриваемая проблема получает подлинную завязку и остроту. Именно для этого мы предприняли экскурс в признаки соборности Церкви Христовой.

Зададимся простым вопросом: неспроста же православие после стольких веков исканий, сомнений, кропотливых трудов, успехов и неудач пришло к мысли принять к обращению столь рационально «неполноценные» критерии определения истины? Наверняка много раз оно наблюдало и исследовало другие, на первый взгляд, более верные пути. Оглядывая историческую ретроспективу, приходится признать, что, действительно, таких попыток было множество. Они даны в перечне проблем эпохи первых Вселенских соборов, которые можно определить как рационализм ересиархов Ария, Нестория, Аполлинария Лаодикийского и др. К этому же вопросу имеет отношение гностицизм раннехристианской эпохи. Мы также видели, что другие типы критериев страдают своими недостатками.

Все подобные пути были предложены христианству, но отвергнуты как тупиковые. Напротив, приняты были другие пути, на рациональный взгляд, «неполноценные». В чем же существо дела?

Отвечая на этот вопрос, следует заметить, что основным положением христианства в контексте рассматриваемой проблематики является относительность и условность рациональных методов. Мы представляем их себе более основательными и надежными, чем они таковыми являются. Вновь приходится обращаться к недавним выводам — на чём основывается наше знание об устроении мироздания? Выше мы указывали, что конечной и последней опорой познания является вера, поскольку все начальные исходные любой науки базируются на постулатах, т.е. суждениях без доказательств. Постулаты есть необходимость и, по сути, они сродни догматам в качестве островков твердыни в океане непознанного. В этом контексте примечательную мысль высказывает Н.Т. Абрамова, специалист, никак не замеченный в симпатиях к религиозной познавательной сфере. «Понятие «догма», «догматизм» ассоциируется с вечным и неизменным, — пишет она, — с абсолютизацией и канонизацией. Главный же их смысл — это сохранение, преемственность информационной системы. Сохранять, канонизировать можно любые процессы. В первую очередь это касается знания. Истоки идеи сохранения уходят в концепции о «началах» мира. В ней разрабатывались представления об устройстве, о принципах организации мироздания. Мысль о том, как за преходящим, изменчивым многообразием мира увидеть нечто устойчивое, инвариантное, закономерное волновала мыслителей многих поколений» [Абрамова 1990, 25]. «Не вытекает ли из сказанного, что догматизм неизбежен? Что есть определенная закономерность в том, что ценная, нормальная процедура обобщения будет приводить к появлению догм. Может быть, канонизированное знание возникает не на боковой ветви, а окружает каждую историческую точку его роста. Другими словами, развитие и догматизм сопряжены с друг с другом» [там же, 30].

Вновь приходится повторять, что вера при таком раскладе дел обретает непереоценимую важность. Развивая эти взгляды, мы обращались за подтверждением к области естествознания, теперь обратимся к другой сфере, способной наглядно описать обосновываемые положения.

В этом плане наиболее выразительной и показательной представляется теория мифа А.Ф. Лосева, наиболее ясно сформулированная им в «Диалектике мифа», одном из глубоких его сочинений [Лосев 2014]. А.Ф. Лосев проводит следующую мысль: миф — это необходимая диалектическая категория, дающая возможность видеть окружающий мир непосредственно и целостно. Но разве восприятию мироздания что-то мешает, разве что-то препятствует его целостному видению? Оказывается, есть слишком много затрудняющих факторов, которые представляют этот мир усеченным и раздробленным.

Возьмём прежний вопрос под иным углом зрения: какие составляющие влияют на формирование нашего миросозерцания? В первую очередь, как говорилось выше, это наука и вся сфера критической философии, своей рефлексией разделяющая субъект и объект. Подчас мы думаем, что свободны от влияния объективации (пользуясь бердяевским выражением, см. [Бердяев 2011 ]), но это всего лишь иллюзия. Магия общественного мнения очень сильна в современном обществе, тем более что в этом есть свой резон. Действительно, чего ради отрицать общеизвестный факт того, что Земля несется в космическом пространстве со скоростью 30 км/сек., а также массу других сведений, отражающих ту или иную точку зрения на состояние мироздания в системе наукообразных параметров. Те или иные истины отрицать бессмысленно, но речь идет не только о периферийных, так сказать, частных случаях мироздания (вроде количества планет в солнечной системе, наличия химических элементов углерода и водорода в капле воды или различия строения тычинки и пестика цветка), а о вещах, лежащих в фундаменте устроения бытия. Здесь картина сложнее, чем представляется на первый взгляд. Для пояснения обратимся к теории наивного реализма, которая может помочь в анализе поставленного вопроса.

Теория наивного реализма представляет собой упрощенный или, можно сказать, примитивный взгляд на миробытие, укладывающийся в рамки донаучного периода жизни общества. Предполагается, что человек, не обладающий соответствующим уровнем образования, представляет себе мир по-детски неглубоко, или наивно, но стоит ему взглянуть на него серьезнее, как всё встанет на свои места.

Что есть окружающий мир, спрашивают последователи научного взгляда? Например, звуки, цвета, запахи? Это всё есть не что иное, как иллюзии, всего лишь суть наших психических представлений. Так, восприятие окружающих предметов можно разделить на несколько направлений: ощущение, оптическое наблюдение, звуковое и обонятельное восприятие. На вопрос о том, что такое ощущение, отвечает нейрофизиология — она говорит, что это реакция нервных окончаний, раздражающихся от соприкосновения с предметом и передающих с помощью рефлексов сигнал в кору головного мозга. Именно психика даёт в конечном итоге ощущение твёрдости, шероховатости или гладкости. Если происходит парализация нервных окончаний руки, то никакого ощущения предмета не будет.

Сходная ситуация с другими формами ощущений: цвета, запаха, звука. Они всего лишь колебание эфира, движение молекул запаха и волновые колебания, не больше. Основной пафос научного взгляда заключается в том, что наивный взгляд на окружающий мир не отражает подлинной реальности. В подтверждение приводят хрестоматийный пример — удар по глазу, вызывающий у субъекта сильное свечение, которого в объективной действительности не существует. Отсюда следует общий вывод по поводу всех пяти органов чувств — они суть лишь действия нашей нейрофизиологии и по своей природе являются информацией психического характера, т.е. недостоверного. Последующий вывод очевиден — только научно ориентированный взгляд серьёзен и основателен, а всё прочее есть дилетантство и невежество. Мы специально передали такую модель утрировано — это лишь одна из сторон научного подхода, но он подсознательно влияет на общее восприятие современного образованного человека.

Спрашивается, возможен ли иной путь решения проблемы в создавшейся ситуации наивного и образованного взглядов? В случае строгого научного подхода таковых нет, и никто не станет спорить, что свечения, вызываемое ударом по глазу, не существует в эмпирической действительности, тем не менее, второй путь, «не научный», остается, и христианство, в своем историческом бытии следуя ему, даёт нам особый знак. Христианство не считает возможным принять бытие без мира запахов, звуков, прекрасных красок и разнообразных ощущений. Подтекстно оно говорит: главное в этом мире заключается в человеке, а не в кристаллических решётках, двигающихся молекулах и звуковых волнах. Именно в этом преобразователе, называемом «тайной сознания», заключена квинтэссенция тварного мира, и потому те образы, которые продуцируются сознанием, являются подлинными, в то время как прочие могут подозреваться как мнимые. Приведенный фрагмент о теории наивного реализма есть лишь пояснительная иллюстрация. В мировой философии она заявлялась и отрабатывалась многократно, в частности, в построениях Канта о «вещи в себе», нам же она интересна в другом контексте — целостности и дробности восприятия и постижения мироздания. Для современного человека подсознательно присутствует контроверза: с одной стороны, дробного представления о мире в контексте бесконечных наблюдений, исследований, критических взглядов, экспериментов и, с другой, — извечного стремления к целостному миропониманию. В этом смысле христианство отстаивает целостность жизни личности.

Возвращаясь к лосевскому пониманию мифа как неотъемлемой диалектической категории, можем указать, что именно в этом срезе разворачиваются его поиски и его построения. В связи с наглядной картиной двух планов бытия — научного и непосредственного целостного — получает заострение вся проблематика. Самое существенное во всём этом то, что целостное мировосприятие возможно только в религиозном смысле, поскольку в нем человек имеет возможность восходить к «Источнику всяческих». Вне религиозного миропонимания личность всегда будет страдать раздробленностью и разломленностью, что отрицательно сказывается на духовной жизни всего общества.

Сходные мысли излагает Н.А. Бердяев, см., например [Бердяев 1989]. Есть разум малый, он рационалистичен, говорит философ, но есть ещё Разум большой, или Логос, см. также [Достоевский 1973]. Малый разум противопоставляет субъект и объект, в то время как большой Разум постигает тождество субъекта и объекта. Знание, которое мы имеем в критической философии и в науке, есть нечто вторичное и производное. В то же время онтологическая, религиозная гносеология исходит из того, что ещё до разделения на субъект и объект, до всякой рациональной рефлексии нам уже нечто дано. Здесь Н.А. Бердяев указывает на существование первичного, не рационализированного, сознания, которому дано первоощущение бытия. Человек как микрокосм может и должен постигать тайну вселенной, так как он с ней одного состава. Человек сам есть вселенная, и потому она ему не чужда и может быть постигаема. Однако сам процесс реального бытийственного слияния микрокосма и макрокосма может быть осуществлен только в Церкви, только в интуиции религиозного сознания [Бердяев 1989, 355, 369].

В этом контексте А.Ф. Лосев ищет подтверждение своим мыслям на конкретном материале. Выстраивая внутреннюю структуру мифа, он предлагает всмотреться в сложные диалектические построения и, увидев составляющие мифа, понять внутренние принципы устроения бытия. Согласно его мысли, миф состоит из слова, истории, личности, чуда. Каждая из означенных категорий описывает свой аспект реальности, и в каждом из них А.Ф. Лосев показывает механизм действия мифа. Не вдаваясь в излишнюю подробность его построений, рассмотрим наиболее иллюстративные для нас категории истории и слова. На их примере можно составить наиболее ясное представление об общей постановке вопроса.

История — это категория, занимающая значительное место в сфере нашего кругозора. Мы живём в ней, связаны со своим прошлым корнями родословия, преемственности поколений, традициями. Хотим мы того или нет, но каждый человек имеет своё историческое видение, свою оценку и своё понимание национального и мирового прошлого. К сказанному следует добавить, что мы понимаем историю однозначно — она есть и представляет собой некоторую сумму собранной и выверенной информации, расположенной в строгой последовательности. Однако при ближайшем рассмотрении становятся очевидными парадоксы, путающие и смешивающие это ясное представление. Оказывается, что историй бывает не одна, а много, и что это в порядке вещей совершается каждый раз на наших глазах, только мы не всегда отдаём в этом себе отсчёт. Уже из школьного курса мы знаем, что история, например, нашей страны бывает социалистической, буржуазной, патриотической, шовинистической, националистической, космополитической и т.д. Это так называемые общие направления. Если же углубляться, то понимание историй множится на порядок: чем маститей историк, тем оригинальней взгляд, обрастающий индивидуальными качествами, открытиями, идеями.

Обычно это называют точками зрения и усваивают им научную легитимность. Тем не менее, как ни объясняй, но в своем существе история получает субъективное истолкование, за которым по существу не может стоять единая выверенная линия. Примечательно же в этом то, что любая историческая школа или конкретный исследователь базируется на твердых фактах, источниках, деталях и называет это объективным подходом.

В данном срезе зададимся следующим вопросом: возможна ли желанная объективность в собственном смысле? Попытаемся, например, выяснить, в каком году и с каким побудительным мотивом равноапостольная Ольга ездила креститься в Константинополь. С так называемым объективным ответом будут существенные затруднения, ибо если по поводу даты ещё будут две-три версии предположений, то о мотивах (религиозных, политических, экономических, личных) говорить не приходится. Они будут выстраиваться сообразно личной, государственной или школьной интерпретации. Предложенная модель работает применительно ко всей исторической канве, касается ли это мелочей обыденной жизни или судьбоносных моментов общечеловеческой истории. К какому бы вопросу истории мы ни обратились, повсюду будем иметь похожий вариант. Как бы ни были уверены в правоте собственных изысканий последователи норманистской версии крещения Руси, свои основания всегда найдутся у сторонников славянской версии. Или еще пример: как бы всё прогрессивное человечество ни считало, что сроки нашей эры исчисляются двумя тысячами лет, у известного академика А.Т. Фоменко нашлись основания считать по-другому — он выяснил, что история короче приблизительно на 1000 лет и безукоризненно обосновал это математически. Словосочетание «безукоризненное обоснование» следует, конечно, взять в кавычки, поскольку специально проведенный семинар в национальном исследовательском центре «Курчатовский институт» выявил некоторые погрешности в астрономических и лингвистических областях его методики исследований. Так, Ю.А. Завенягин и Ю.Н. Ефремов указывают, что у А.Т. Фоменко к рассмотрению принята только одна координата — широта, тогда как для более точной датировки звездных каталогов гораздо надежнее использовать долготы небесных объектов, в противном случае могут появляться ошибки плюс-минус двести лет. Тем не менее, позиция А.Т. Фоменко, хоть и выбранная из 999 других, остается точкой зрения, в которой литовский князь Гедемин, Ярослав Мудрый, хан Батый — одно лицо, Александр Македонский — это Магомет II из XV века, а Юлий Цезарь завоевывал не Британию, а Древнюю Русь, см. [Лесков 1997 17].

Оставив в покое дальние сроки и расстояния, обратимся к отечественной истории советского периода. Ещё совсем недавно специалисты трактовали наши социальные преобразования как зарю общечеловеческого счастья, которая вот-вот наступит, избавив всё общество от гнёта, неравенства, несправедливости. Но с начала 90-х годов всё это стало истолковываться в прямо противоположном смысле — как открытый разгул сатанизма, и есть все основания предполагать, что конец 90-х будет оценен ещё в каком-то смысле, уже третьем.

Всё это говорит о резонности слов А.Ф. Лосева, который в «Диалектике мифа» пишет: «Факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личностного бытия)» [Лосев 2014, 202]. Действительно, создать однозначную историческую концепцию историческая наука не в состоянии, поскольку это не входит в компетенцию научного метода. Природа сознания обладает иным характером, личностным, и с этим ничего нельзя сделать. Но, спрашивается, не стоит ли за всем сказанным тень агностицизма и релятивизма? Безусловно, стоит и всегда поджидает своего момента со всеми вытекающими фатальными для познания последствиями. Однако приходится вновь повторить — в реальной жизни этого не происходит, следовательно, происходит некая реакция замещения. Именно этого и добивается Лосев, указывая, что здесь развивается действие мифа как инструментария непосредственного видения. Является несомненным фактом, что безотносительно ко всем историческим школам и методологиям человек «носит в себе» ту или иную историческую версию, в конечном итоге основанную на вере и личных пристрастиях. Спрашивается, какими критериями руководствуется он в своем выборе? В своей последней глубине только внутренне интуитивными, что и спасает его от рационалистической раздробленности сознания. По преимуществу механизм избрания точки зрения происходит на подсознательном уровне, и потому человека не очень беспокоит, насколько его видение верно и насколько соответствует научно-историческому методу. Кажется, что в этом случае работающий критерий рационально не очень доброкачественен, но это вторично, поскольку главное требование здесь действенность, а критерий, безусловно, действенен. Как покажется человеку по его внутренней склонности, так он и будет считать. Рациональные соображения будут действовать по-разному в каждом отдельном случае, сообразно образованности и проработанности ума, но по своему существу они занимают вторичное положение, ведь у другого проработанного ума будут соображения такого же уровня аргументации, но противоположные по смыслу. Это закон для всех, и разница только в научной атрибутированности — у одних более, у других менее, — но однажды принятая истина подчас работает в течение жизни. Отсюда во всей силе встает вопрос: как сделать, чтобы это «мне кажется» более соответствовало истине? Это и есть одна из серьёзнейших проблем поставленной темы — вопрос критериев и внутреннего волевого самоопределения.

Обратимся к другой составляющей мифа, которая относится к сфере мышления, логики, причинно-следственных отношений. Это духовное пространство, в котором средством общения являются понятия. В нашей коммуникативной жизни мы активно пользуемся ими, стремимся понимать и быть понятыми. Базируется всё это на законах мышления, выражающихся в существовании языка и в способности ума приводить к ясности всё туманное и неопределенное. Подчас нам кажется, что возможности законов логики беспредельны и обнимают собой всё мыслимое, видимое и ощущаемое. На примере концепции мифа А.Ф. Лосев показывает, что здесь, как и в других областях, подлинное соотношение вещей имеет совершенно иной характер. Согласно его мысли, мышление и само духовное бытие сотканы из диалектических противоречий. В качестве анализируемого материала А.Ф. Лосев берет базовые категории, на которых основывается работа сознания и духа в целом: свобода и необходимость, вечность и временность, бесконечность и конечность, относительность и абсолютность, субъективность и объективность, — и детально рассматривает их со стороны полярности и со стороны соотнесенности.

Если возьмём соотношение свободы и необходимости, то посредством анализа увидим, что, следуя логике, мы не найдем в чистом виде ни свободы, ни необходимости. Так, уже из школьного курса мы знаем, что необходимость — это естественное течение процессов и событий нашей действительности: например, физический закон совершается с необходимостью, в то время как наши действия, поступки есть только вид этих законов. Однако данную последовательность нарушает феномен свободы. Её существование трудно отрицать, ибо обдумывание человеком решения совершить тот или иной поступок предполагает свободу. Другими словами, конкретное событие может быть как совершено, так и не совершено, что аннулирует необходимость как общий закон, давая действительности в контексте свободы и необходимости неопределенное значение.

Следующий пример связан с вопросом вечного и временного. Допустим, что существует только временное, а вечного в природе нет, что тем более легко представить, т.к. вечность не может быть дана в непосредственном или опосредствованном опыте. Итак, спросим себя, говорит А.Ф. Лосев, разве это временное никогда не кончится? И возможно ли вообще представить, что временное когда-нибудь кончится? Ответ очевиден — временное всегда будет, ибо, если вдруг кончится, тотчас наступит вечное. Но если временное не кончится, то мы будем иметь бесконечный ряд временного, которое по определению становится вечным.

Противоположный вариант предполагает исходной посылкой существование только вечного. Это могло бы иметь логически выверенную линию, если бы не одно разрушительное соображение. Вечное возможно только при условии существования временного. Чтобы мы заметили вечное, оно должно иметь какие-то характерные отличительные черты. Другими словами, необходима логическая предпосылка существования иноприродной понятию вечного категории, а таковой может являться только временное.

Другой пример — конечное и бесконечное. Если допустить существование только конечного, то встречаемся с тем же затруднением, что и в анализе категории временного. Оно либо должно когда-нибудь кончиться и превратиться в бесконечное, либо никогда не кончаться и тоже обрести статус бесконечного.

Обратный вариант существования только бесконечного повторяет то же содержание, что и во временно-вечном. Бесконечное — например, множество миров и вселенных — характерно отсутствием границы и, соответственно, формы, т.е. отличительных признаков, которые, как и в предыдущем случае, дали бы возможность зафиксировать факт его существования, что вновь требует существования конечного.

Аналогичное последование развития мысли имеет место в случае относительного и абсолютного. Часто можно слышать, как люди самонадеянно пытаются утверждать, что всё в этом мире относительно — и прошлое, и будущее, и настоящее, и небесное, и земное. На естественный вопрос, существует ли где-нибудь что-то не относительное, услышим подразумевающийся отрицательный ответ. Но в таком случае категория относительного охватывает все сферы бытия и, являясь его основной характеристикой, должна быть квалифицирована как абсолютное.

Когда же будем утверждать, что всё в этом мире абсолютно, то будет работать прежний вариант, что и с предшествующими категориями.

Посмотрим теперь на субъективное и объективное. Многие придерживаются точки зрения, что объективного не может быть в принципе. В этом случае строим следующую цепь умозаключений. Что есть субъект? Субъект есть нечто, это нечто существует, его можно мыслить и воспринимать, но это означает, что он подходит под характеристику объекта, ибо объект есть то, что мыслится и воспринимается. И в обратном порядке: если мы утверждаем, что существует только объективное, то справедливо и другое — мыслимый и воспринимаемый объект должен обязательно предполагать субъекта (по определению). Кто может мыслить и воспринимать, как только субъект, без которого объект не будет существовать. Отсюда закономерный вывод — объективное может существовать только при условии субъективного [там же, 197—200].

Таким образом, прибегая к лосевской диалектике, можно наглядно увидеть, насколько ограничены возможности работы сознания, опирающиеся на законы логики и сферу действия причинно-следственных отношений, насколько двусмысленны получаемые результаты. Приведенные антиномии относятся к фундаментальным областям бытия, и очевидно, что только означенными перечень не исчерпывается. Следовательно, возникает первый вопрос: в каком мире мы живём?; второй: возможно ли в нём что-либо понять и сделать какое-то безусловное утверждение?; и третий: как выдерживает сознание эти бесконечные противоречия?

Поставленными вопросами мы вернулись к нашей исходной точке, рефреном звучащей сквозь всю тему. Ответ прост — мы никак не можем преодолеть поставленных антиномий, да и не стремимся к этому, поскольку живём иными законами, иной жизнью. Мы воспринимаем действительность целостно с помощью сентенций «как кажется», точнее «как верится» — и через это созидаем целостную картину мироздания в его «наивной» данности. Мы можем знать, что запахов нет, а есть только молекулы, но вдыхаем и наслаждаемся. Можем догадываться, что цвет — это иллюзия, а есть только колебания эфира, но любуемся дивными картинами природы. В школе нас учили, что Земля круглая и несётся в космическом пространстве со скоростью 30 км/сек., но считаем, что она, как сказано в псалме, «яже не подвижится» (Пс. 92:1) — и ходим не вниз головой, а как положено нормальным людям.

Отсюда один кардинальной важности вывод — основание бытия и точка отсчёта в нём не может корениться в сфере науки и логики. Эти основания условны и рушатся под ударами всесокрушающего критического дискурса. Никогда и нигде мы не найдем абсолютно незыблемого фундамента, что соответствует природе нашего бытия как непознаваемого, — с этим ничего невозможно поделать. Каждый строит свою пирамиду жизнеутверждения, базируясь на религиозных критериях, однажды принятых по зову сердца, авторитета, прочих соображений, но в конечном счете на том, «как показалось» и «что приглянулось» глубинам нашего сердца. В этом смысле каждому из нас хорошо бы понять, что все наши представления или системы взглядов зиждутся на однажды принятых догматах. Соответственно, весь вопрос сводится к тому, насколько они истинны. К сожалению, в секулярной жизни эти догматы большей частью ложны и приводят в пантеон языческих богов.

Теперь мы можем вернуться к критериям Священного Предания. Парадокс здесь в том, что они, при всей своей рациональной уязвимости, также очень основательны и вески. Дойдя до подлинных оснований системы других критериев (вроде рациональных или научных), мы видим куда большую безосновательность и зыбкость. Священное Предание обладает тем необходимым свойством, которое дают вера и догмат — как некая скала среди бушующего моря относительных, неопределенных, вечно изменяющихся элементов периферии бытия. Именно вера и догмат дают подлинное основание бытия, ибо указывают путь в глубину, где прозреваются подлинные смыслы. В своих исканиях мы бросаемся то к одному, то к другому, подчас прирастаем ложному, а выяснив тупиковость пути, теряем покой и надежду найти подлинно твёрдую почву. Критерий Священного Предания указывает путь к Истине — подлинной твердыне, и напрасно её искать в плоскости низшей, упрощённой, поскольку это обречено на неудачу. Истина выражается по преимуществу в более сложном смысловом горизонте. Современная технотронная цивилизация считает себя вершиной сложности и совершенства, в то время как принадлежит к более примитивному, элементарному срезу. Подобная иерархическая путаница приводит к заблуждениям и необоснованному пафосу вторичного над первичным, потере подлинных мировоззренческих ориентиров и общему духовному разладу, чреватому дальнейшими катаклизмами и умиранием культуры.

Вот почему исторический диалог церквушки Симеона Столпника на Новом Арбате с соседствующими небоскребами решается в пользу первой, несмотря на малую высоту, отсутствие электроники и наличие архаических форм. Верующий человек всегда будет знать, что Церковь не может оказаться на обочине истории, невзирая ни на какие катаклизмы. Существующие же слабости рационального обоснования критериев религиозного авторитета очевидны, но не страшны, ибо здесь заложена своя глубинная интуиция — подлинного основания бытия посюсторонней жизни на вере.

Заключение темы

Нам остается сделать итоговые выводы по заданному в начале наших чтений вопросу. Мы привели рассуждения А.Ф. Лосева по теме диалектики мифа с целью показать, что современный взгляд на окружающую реальность, несмотря на продолжительные усилия наукообразной методологии по установлению незыблемого и непреложного научного знания как наиболее подлинной и точной картины мира, ничем принципиально не отличается от религиозной гносеологии. Все точно так же базируется на островках — догматах, т.е. истинах, взятых без обоснования и доказательств. В этом плане религиозное видение реальности получает бóльшие преимущества в силу ясной направленности своих построений, со всей очевидностью базирующихся на вере и не прикрывающих смысловые конструкции наукообразными терминами и выражениями. В этом случае религиозное миропонимание честнее и последовательнее оппонирующих концепций. Оно называет вещи своими именами, что более привлекательно в постижении глубин сущего.

Теперь перед нами возникает базовый вопрос, поставленный в начале темы о секуляризации. Какое же значение, положительное или отрицательное, получает она в результате наших размышлений?

Скажем сразу, однозначного решения не просматривается. Очевиден и оправдан негативный подход, вытекающий из традиции ортодоксального сознания. Вербальная трактовка секуляризации как расцерковления всегда соединена с понятием обмирщвления, согласуясь с сугубо отрицательными для православного сознания характеристиками. Εκκλησία — Церковь, глава которой Христос есть Истина, и потому расцерковление может быть понимаемо не иначе как расхристанность. Никаким положительным образом это не может лечь в парадигму православного мировоззрения. Но при этом существует другая сторона медали, которую нельзя не учитывать.

Связана она с подлинным пониманием ортодоксии, которую часто понимают превратно, точнее сказать, не дотягивая до подлинного содержания, и здесь кроется опасность, оказывающая существенную погрешность в его понимании в ХХ веке. Усматривается она в ущербной трактовке православного вероучения, по определению исполненного полнотой всей истины и, в частности, трактовке свободы, самостоятельности, личного, дерзновенного, творческого поиска в рамках познавательного движения. Если этого нет, то система получает жизненную неполноту, закрепощенность, неподвижность, в конечном счете ограниченность и со временем безжалостно отбрасывается ходом истории. Похоже, эта опасность нашла нас и мы пожинаем плоды ошибок.

Проблема в том, что в настоящий момент православная жизнь состоялась (и это следует зафиксировать как объективный факт) как капсулированное состояние, во многом замкнутое на традициях прошлого. Никакие современные веяния вроде современных призывов к социальной деятельности и попытки выйти к обществу и ответить на вопросы современной жизни не поправляют дела, поскольку затрагивают по преимуществу внешние оболочки, внутренние же остаются неизменными. Означенные выше параметры: свободы, ответственности, самостоятельности решений и возможности адекватного и плодотворного обсуждения общецерковных вопросов — отсутствуют, что порождает перекосы самосознания. Все это требует компенсации, и она приходит в виде секулярных веяний в самых разных проявлениях. В этом контексте требуется рассмотреть действие секуляризации во всей полноте ее функций. Не только отрицательных, кои налицо, но и положительных, на первый взгляд, не очень заметных, но существенных.

В начале наших размышлений мы определяли секуляризацию в двух базовых семантических оттенках — как расцерковление и как взросление. Понятно, что ко второму направлению православный взгляд относится скептически, не признавая за ним существенной силы, однако практика показывает, что игнорировать его невозможно. Известная мера роста, а с ним изменения самосознания имеет место, придавая иное измерение оценке и пониманию жизни. Хотим мы того или нет, но каждый человек проходит свои стадии становления мировоззрения, в каждом есть место умудрению и есть место ревизии, критическому подходу к тем или иным явлениям. Положительные и отрицательные стороны критичности к накопленному опыту, сливаясь, дают необходимый сплав, в результате которого интеллект и затем дух получают свою глубину. В этих процессах активную роль выполняют свобода и ответственность, осуществляя функцию «плавильной печи». Понятно, что здесь мы сталкиваемся с рядом уже отмеченных негативных моментов, в которых возрастной скепсис перерастает в желчность, а производное от свободы качество — в самоуправство. Подчас оно вырождается в откровенный волюнтаризм, несущий в себе опасность полного отторжения от Истины и бесконечного брожения по лабиринтам, не имеющим выхода. Это действительно опасно, но справедливо и другое — вне этого пути не существует другого. Через горнило искушений проходит воля, чтобы в дальнейшем стать полноценной, и на этот риск следует идти. Без испытаний полноценным воином Христовым может стать разве что великий подвижник, взлелеянный благодатью и любовью Господней, однако такие люди — редкость в истории, в то время как путь большинства, как правило, тернист. В результате испытаний человек получает прививку свободой, которую должен затем выношенно и осознанно положить к ногам Творца. Если же этого не происходит, то недоношенной и искусственной становится самая жизнь, лишенная необходимых параметров: широты мировоззренческого и интеллектуального диапазона, способности к испытанному самоопределению. Все становится узким и неполноценным, в конце концов, приводя к общему вырождению духовно-социальной (как в общей, так и индивидуальной) конструкции.

Вышеизложенное ставит перед православным сознанием ряд серьезных вопросов, контрастно обозначающих узкие места нашей религиозной жизни. Очевидно, что ряд перекосов в церковной практике есть. К ним относятся, условно говоря, два базовых направления: образовательный уровень и иерархическая вертикаль.

Богословское образование — во многом ключевой момент в социальной стороне жизни Церкви. От него зависит общая атмосфера, царящая в церковной среде. Для нас характерно понижение образовательного уровня, что сказывается в придании системе интеллектуальных усилий охранительного направления, затрудняющего возможность объемно реализовать принцип Священного Предания, т.е. освоения Откровения Божия всеми слоями нарождающихся поколений, — активно-созидательная практика осталась в раннем Средневековье. К чему это приводит? К известной вторичности богословского и отчасти духовного делания, лишенного творческого потенциала. Чаще всего в этом не видят ничего страшного, особенно в духовном аспекте. Действительно, меньше проблематики, меньше богословских поисков, в конце концов, меньше ересей и заблуждений, что вроде бы очевидное благо. Однако выясняется, что все не так просто. Отсутствие творческой заряженности порождает успокоенную рутину, проецирующуюся на внешне культурную сферу. Банально начинают переводиться «достоевские, гоголи, пушкины», и Церковь как духовно-культурный авангард, протаптывающий начальную и в то же время определяющую тропу дороги истории, уходит с арены активной общественной жизни. Вместо «толстых» приходят «донцовы и прилепины», осуществляющие протаптывание этой тропы вместо Церкви, вместо христианства. В этом контексте примечательна мысль А.М. Панченко, подчеркивающего, что в связи с секуляризацией в культуре Нового времени роль пророка, пастыря, богослова и учителя от Церкви переходит к мирским людям и, прежде всего, поэтам и писателям. «Поэт соперничает с архипастырем, потому что культура выступает в состязание с верой» [Панченко 2000, 311]. Писателя начинают воспринимать «как преемника, «заместителя» пастыря и как нового пастыря» [там же, 314].

В связи с этим меняется ситуация в обществе в целом и «соответственно, уже создаваемый писателями, а не служителями Церкви текст, становится нормативным, выражающим значимые для общества смыслы и ценности. А титулованные богословы, по традиции призванные исполнять функцию учителей веры и нравственности, формировать мировоззрение православного народа, на деле из инстанции учащей превращаются во внимающую, усваивают подчиненную роль интерпретаторов и трансляторов писательских идей. С одной стороны, это, конечно, знак утраты позиций духовного лидерства. Но в то же время это показывает, что богословы, обнаружившие пиетет и внимательность к литературе, сохранили тем самым связь с реальностью, способность откликаться на действительно значимые явления, а не поддались соблазну водвориться в неких воздушных замках» [Черняев 2013 8, 134]. К сожалению, именно это и произошло в современной ситуации, когда богословы водворились в неких воздушных замках и считают себя учителями народа, таковыми вовсе не являясь. «С развертыванием новоевропейской истории, — писал Хайдеггер, — христианство продолжает существовать. Однако со своей образующей историю силой христианство распрощалось» [Хайдеггер 1993, 119].

Естественным следствием этого процесса стала потеря интереса к тому началу, которое должно осуществлять правду жизни во всех слоях социального развития и которое являет собой Церковь. В итоге Εκκλησία как социально-культурный институт маргинализируется, культура в своем историческом движении получает другого водителя и немного другой путь, грозящий стать совсем иным. Далее, как говорится, всё по списку, в мелочах прописанному и осуществленному русским старообрядчеством, в котором интеллектуальное пространство нивелируется, становясь замкнутым, а содержание наполняется не духовными, а психическими компонентами с экспоненциальным ростом таких личностных качеств, как недоверчивость, подозрительность, агрессивность, затаенное чувство неполноценности. В такую среду поступают люди только определенного психологического и интеллектуального склада. Широким и сколько-нибудь продвинутым слоям населения такая среда не интересна, и если туда попадают люди высокоорганизованные, то либо они близки к святости по врожденной кротости и смирению, либо после первых соприкосновений уходят из нее.

Второй ключевой момент, обозначенный выше, — иерархическая вертикаль. Следует заметить, что властная вертикаль есть требование жизни, ее природы и надобность ее не обсуждается, но каково ее качество и исполнение, ее воплощение в церковно-общественной среде — вопрос другой. В нашем национальном случае это проблема исторического масштаба и признанно слабое место русского православия. Иерархическая структура по своей сути предназначена помогать устройству жизни, способствовать упорядочиванию хаотических тенденций, наблюдающихся в общественных процессах. И как мы заметили выше, из мировой истории знаем, что вне властной иерархии нет возможности конструктивного созидания, но есть и обратное — когда иерархичность подавляет и уничтожает жизнь. В этом смысле мы знакомы с такими понятиями, как деспотизм, режим, волюнтаризм. В российской действительности в течение многих столетий характерной чертой не только общественной, но и церковной жизни налицо была задавленность иерархией по всей должностной лестнице от высшего к низшему. В чем бедственность явления?

Полноценное функционирование общества, достижение максимальных кондиций всегда связано со свободой и достоинством личности. Труд тогда эффективен, когда он интересен, дает результаты, имеющие хотя бы опосредствованное отношение к самому трудящемуся, и когда он осуществляется не по принуждению. Общеизвестны исторические пласты первобытно-общинного, рабовладельческого и феодального строя. По какой-то причине они закончили свое существование, и заключается эта причина в том, что экономическая эффективность их низкая. Рабский труд всегда посредственного качества, и понимающий это работодатель стремится изменить заданные условия производства с акцентом на большую самостоятельность человека и в целом на личностное измерение. С течением времени выяснилось, что такая направленность дает больший результат и стабильность, в то время как диктатура, уместная в переломные моменты истории, действует положительно лишь короткое время, сменяясь стагнацией, отбрасывающей общество назад.

В нашем случае имеем именно это: иерархическая соподчиненность действует во вред, порождая беспомощную атмосферу индивидуальной задавленности и неспособности решать вопросы на своем уровне адекватно запросам времени. Получается, что среда не может качественно реагировать на вызовы, адресуемые обществом по наиболее острым вопросам.

Теперь некоторые выводы. В означенном смысле секуляризация выполняет положительное значение, компенсируя образовавшиеся перекосы, принудительно вбрасывая условия самостоятельности посредством либеральных реформ. Вопреки своему первоначальному значению, она оздоравливает среду, привнося элементы равенства и ответственности за принятые решения. Секуляризация во многом означает одно важнейшее условие: «Человек все чаще отказывается понимать себя как «пассивный» материал в руках высших сил (Бог, Природа) и все более укрепляется в оценке себя как самодетерминируемого существа, целесоосмысленного «творца» техники, своей жизни, самого себя» [Силуянова 1995 5, 126]. Следует отметить, что это во многом резонно, и необходимо принять во внимание это соображение, ибо от него никуда не деться, — оно есть плод двухтысячелетнего труда христианства.

В итоге, видимо, следует признать неоднозначность оценки феномена как в положительных чертах, так и в отрицательных. О последних мы говорили достаточно много — без ориентации на истинность, т.е. на Церковь, невозможно полноценное развитие, но и сам факт взросления, сопряженного с ревизией прежних взглядов, ломкой привычных представлений и возможностью выбора пути следования невозможно отбрасывать при оценке такого масштабного явления, как секуляризация.

Библиография

Источники

  1. Аврелий 1998 I — Августин, блж. Творения. В 4 т. Т. 1. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

  2. Аврелий 1998 IV — Августин, блж. Творения. В 4 т. Т. 4. — СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-Пресс, 1998.

  3. Ареопагит 2002 — Дионисий Ареопагит, сщмч. О небесной иерархии. — М., 2002.

  4. Катехизис 2014 — Филарет (Дроздов), свт. Пространный христианский Катехизис. — М., 2014.

  5. Булгаков 2013 — Булгаков С.Н., прот. Карл Маркс как религиозный тип. — М.: Секачев В.Ю., 2013.

  6. НФЭ 2010 III — Новая философская энциклопедия. В 4 т. Т. 3. — М.: Мысль, 2010.

  7. Письмо web — «Политика РПЦ МП: консолидация или развал страны?» (официальное название), открытое письмо десяти академиков РАН Президенту Российской Федерации В.В. Путину. «Открытое письмо десяти», или Письмо десяти, или «Письмо десяти академиков», или «Письмо академиков» (неофициальное название), URL: https://traditio.wiki/

  8. ФЭ 1964 III — Философская энциклопедия. В 5 т. Т. 3. — М., 1964.

  9. Шпенглер 2018 — Шпенглер О. Закат Европы — М.: Юрайт, 2018.

Литература

  1. Абрамова 1990 — Абрамова Н.Т. Можно ли жить без догмы? // Диалектика и догматизм. Сборник статей. — М.: ИФ АН СССР, 1990.

  2. Аверинцев 2013 — Аверинцев С.С. Римские речи. Слово Божие и слово человеческое. — М.: Московская Патриархия, 2013.

  3. Аршинов 1992 2 — Аршинов В.И. От смыслопрочтения к смыслопорождению // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 145—152.

  4. Бердяев 2011 — Бердяев Н.А. Дух и реальность. — М.: АСТ, 2011. — (Philosofy).

  5. Бердяев 1989 — Бердяев Н.А. Философия свободы. Смысл Творчества. — М.: Правда, 1989.

  6. Бибихин 1998 — Бибихин В.В. Новый ренессанс. — М.: МАИК «Наука», «Прогресс-Традиция, 1998.

  7. Бибихин 1992 2 — Бибихин В.В. Философия и религия // Вопросы философии. 1992. № 2. С. 34—44.

  8. Борисов 1994 — Борисов А., свящ. Побелевшие нивы. — М.: Лига-Фолиант, Путь, 1994.

  9. Булгаков 1994 — Булгаков С.Н. Свет невечерний. Созерцания и умозрения — М.: Республика, 1994.

  10. Гайденко 2013 2 — Гайденко П.П. Наука и христианство: противостояние или союз? // Метафизика. 2013. № 2(8).

  11. Гегель 1975 I — Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 1. — М.: Мысль, 1975. — (Философское наследие. Т. 66).

  12. Гегель 1977 II — Гегель Г.-В.-Ф. Философия религии. В 2 т. Т. 2. — М.: Мысль, 1977. — (Философское наследие. Т. 74).

  13. Гейзенберг 1987 — Гейзенберг В. Шаги за горизонт. — М.: Прогресс, 1987.

  14. Ле Гофф 2018 — Ле Гофф Ж. Рождение Европы. — СПб.: Александрия, 2018.

  15. Гусев 2018 8 — Гусев Д.А. Религия, атеизм и наука: интерпретации взаимодействий и эвристических возможностей (в историко-философском и общетеоретическом аспектах) // Вопросы философии. 2018. № 8. С. 65—76.

  16. Достоевский 1976 — Достоевский Ф.М. Братья Карамазовы // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 14, 15. — Л.: Наука, 1976.

  17. Достоевский 1973 — Достоевский Ф.М. Идиот // Достоевский Ф.М. Полное собрание сочинений. В 30 т. Т. 8. — Л.: Наука, 1973.

  18. Дынин 2010 5 — Дынин Б.С. Онтологическая диалогичность мира: признание трансцендентного // Вопросы философии. 2010. № 5. С. 105—114.

  19. Дынин 2016 4 — Дынин Б.С. Фальсификация веры, или Случилось ли жертвоприношение Исаака? // Вопросы философии. 2016. № 4. С. 15—24.

  20. Илеес, Берд 2015 6 — Илеес Д., Берд С. Этика нейронауки в современном контексте // Человек. 2015. № 6. С. 5—20.

  21. Каку 2015 — Каку М. Будущее разума. — М.: Альпина нон-фикшн, 2015.

  22. Кант 1966 VI — Кант И. Ответ на вопрос: что такое просвещение? // Кант И. Сочинения. В 6 т. Т. 6. — М.: Мысль, 1966.

  23. Кантор 2011 — Кантор В.К. «Крушение кумиров», или Одоление соблазнов. — М.: РОССПЭН, 2011. — (Российские Пропилеи).

  24. Карабыков 2017 1 — Карабыков А.В. Язык Адама, иероглифика египтян и «эмблематическое мировоззрение» Ренессанса // Вопросы философии. 2017. № 1. С. 134—145.

  25. Кедров 1997 — Кедров К.А. Платон ХХ в. // «Известия», газ. 1997. сентябрь.

  26. Кокс 1992 9 — Кокс Х. Мирской град (глава из книги) // Знамя, 1992. № 9. С. 208—221.

  27. Кудрин 2014 3 — Кудрин В.Б. Неизбежность абсурдности бытия // Наука. Искусство. Культура. 2014. № 3. С. 58—67.

  28. Кураев 1995 — Кураев А., диак. Традиция, догмат, обряд. — М.-Клин, Братство свт. Тихона, 1995.

  29. Лаплас 1910 — Лаплас П.-С. Опыт философии теории вероятностей. — М., 1910.

  30. Лекторский 2018 10 — Лекторский В.А. Современные тенденции развития эпистемологии (материалы «круглого стола») // Вопросы философии. 2018. № 10. С. 31—66.

  31. Ленин 1968 XVIII — Ленин В.И. Материализм и эмпириокритицизм // Ленин В.И. Полное собрание сочинений. В 55 т. Изд-е 5-е. Т. 18. — М.: Изд-во политической литературы, 1968.

  32. Лесков 1997 17 — Лесков С.Л. По расчетам вышло: служил Иисус Христос римским папой // Известия, газ. 1997. 29 января. № 17.

  33. Лефевр 2008 11 — Лефевр В.А. Тут за горизонтом // Вопросы философии. 2008. № 11. С. 65—69.

  34. Лёзов 1992 9 — Лёзов С.В. Христианин в обезбоженном мире // Знамя. 1992. № 9. С. 221—223.

  35. Лосев 2014 — Лосев А.Ф. Диалектика мифа. — М.: Азбука, 2014. — (Азбука-Классика. Non-Fiction).

  36. Маркова 1997 11 — Маркова Л.А. О возможностях соотнесения науки и религии // Вопросы философии. 1997. № 11. С. 73—89.

  37. Мейендорф 2013 — Мейендорф И., прот. Пасхальная тайна: статьи по богословию. — М.: ЭКСМО, ПСТГУ, 2013.

  38. Мирандола 1981 — Мирандола Пико делла Дж. Речь о достоинстве человека // Эстетика Ренессанса. В 2 т. Т. I. — М.: Искусство, 1981.

  39. Муравьев 2011 I — Муравьев В.Н. Сочинения в 2-х т. Т. 1. — М.: ИМЛИ РАН, 2011.

  40. Наан 1965 12 — Наан Г.И. К проблеме бесконечности // Вопросы философии. 1965. № 12. С. 40—66.

  41. Налимов 1992 — Налимов В.В. В лабиринтах бытия: человек и мир на изломе культуры. Интервью // Литературная газ. 1992. 20 февраля. № 21.

  42. Ницше 2015Ницше Ф. Веселая наука — СПб.: Азбука, 2015. — (Азбука-Классика. Non-Fiction).

  43. Орехов, Успенский 2018 6 — Орехов Б.В., Успенский П.Ф. Гальванизация автора, или Эксперимент с нейронной поэзией // Новый мир. 2018. № 6. С. 139—158.

  44. Осипов 2003 — Осипов А.И. Путь разума в поисках истины. — М.: Сретенский м-рь, 2003.

  45. Панченко 2000 — Панченко А.М. О русской истории и культуре. — СПб.: Азбука, 2000.

  46. Пенроуз 2005 — Пенроуз Р. Тени разума. В поисках науки о сознании. — М.: Институт компьютерных исследований, 2005.

  47. Перминов 2014 12 — Перминов В.Я. Об априоности классической механики // Вопросы философии. 2014. № 12. С. 45—57.

  48. Петренко 2010 11 — Петренко В.Ф. К проблеме психологии сознания // Вопросы философии. 2010. № 11. С. 57—74.

  49. Платон 1970 II — Платон. Сочинения в 3-х т. Т 2. — М.: 1970.

  50. Польсков 2018 9 — Польсков К.О., свящ. Верификация и теология // Вопросы философии. 2018. № 9. С. 90—100.

  51. Ракитов 2009 10 — Ракитов А.И. Наука, образование и супериндустриальное общество // Вопросы философии. 2009. № 10. С. 60—69.

  52. Раушенбах 2011 — Раушенбах Б.В. Пристрастие. — М.: Аграф, 2011.

  53. Розанов 1992 — Розанов В.В. Религия. Философия. Культура. — М.: Республика, 1992.

  54. Рубцов 2018 6 — Рубцов А.В. Иллюзии деидеологизации. Между реабилитацией идеологического и запретом на огосударствление идеологии // Вопросы философии. 2018. № 6. С. 66—74.

  55. Рузавин 2005 7 — Рузавин Г.И. Неопределенность, вероятность и прогноз // Вопросы философии. 2005. № 7. С. 65—78.

  56. Силуянова 1995 5 — Силуянова И.В. Биоэтика и мировоззренческие традиции // Человек. 1995. № 5. С. 125—132.

  57. Скворцов 1992 7 — Скворцов А.К. Механизмы органической эволюции и прогресса познания // Природа. 1992. № 7. С. 3—10.

  58. Степанова 2011 6 — Степанова Е.А. Вера и неверие в эпоху секулярности // Вопросы философии. 2011. № 6. С. 168—178.

  59. Струговец, Чеботарева 2017 — Струговец Д., Чеботарева М. Эйнштейна проверят временем // «Известия», газ. 2017. 27 декабря.

  60. Твалчрелидзе 1991 5 — Твалчрелидзе А.Г. Мераб Мамардашвили и современная физика // Вопросы философии. 1991. № 5. С. 17—21.

  61. Узланер 2008 136 — Узланер Д.А. В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным // Континент. 2008. № 136. С. 339—355.

  62. Урманцев 1993 4 — Урманцев Ю.А. О формах постижения бытия // Вопросы философии. 1993. № 4. С. 89—106.

  63. Учайкин 2008 7 — Учайкин В.В. Философия в себе // Вопросы философии. 2008. № 7. С. 165—175.

  64. Федорова 2017 9 — Федорова Ю.Е. Принцип тавхид как основание идеологии исламского правления в Иране (на материале работ Муртазы Мутаххари) // Вопросы философии. 2017. № 9. С. 184—194.

  65. Франк 1992 — Франк С.Л. Кризис западной культуры // Освальд Шпенглер и Закат Европы. — М.: Берег, 1992.

  66. Франк 2004 — Франк С.Л. Смысл жизни. — М.: АСТ, 2004. — (Философия. Психология).

  67. Хайдеггер 1993 — Хайдеггер М. Время и бытие. Статьи и выступления. — М.: Республика, 1993.

  68. Хокинг 2008 — Хокинг С. Пророчество современной Кассандры. Интервью // «Известия», газ. 2008. 27 октября.

  69. Хокинг, Млодинов, 2017 — Хокинг С., Млодинов Л. Кратчайшая история времени. — М.: АСТ, 2017.

  70. Черняев 2013 8 — Черняев А.В. Русское богословие: в поисках собственной парадигмы // Вопросы философии. 2013. № 8. С. 129—138.

  71. Шестов 1966 — Шестов Л.И. Sola Fide — Только верою. — Париж: YMCA-PRESS, 1966.

  72. Штанько 2002 — Штанько В.И. Философия и методология науки. — Харьков: ХНУРЭ, 2002.

  73. Эйнштейн 1967 IV — Эйнштейн А. Собрание научных трудов. В 4 т. Т. 4. — M.: Наука, 1967.

  74. Эйнштейн 1965 — Эйнштейн А. Физика и реальность. — M., 1965.

  75. Яблоков 2018 2 — Яблоков И.Н. Религиозное сознание: специфика, уровни, репрезентации // Вопросы философии. 2018. № 2. С. 46—55.

  76. Яки 1992 — Яки С.-Л. Спаситель Науки. — М.: Греко-Латинский каб. Ю.А. Шичалина, 1992.

  77. Якимович 1995 — Якимович А.К. Магическая вселенная. Очерки по искусству, философии и литературе XX века. — М.: Галарт, 1995.

  78. Чавес 1994 — Chaves M. Secularization as declining religious authority // Social Forces. 1994. Vol. 72. No. 3. P. 749—774.

  79. Дрэйвер 1960 — Drawer A. The Secret Adam, 1960.

  80. Фичино 1576 — Ficino M. Opеra omnia. — Basileae, 1576

  81. Гогартен 1953 и 1956 — Gogarten F. Verhаngnis und Hoffnung der Neuezeit. Stuttgart, 1953; он же. Der Mensch zwischen Gott und Well. Stuttgart, 1956.

  82. Лейзган 1955 — Leisgang H. Die Gnosis, 1955.

  83. Штандингер 1977 — Standinger Н. Geschichte als Anthropologie. Wozu noch Geschichte? — Мunchen: Fink, 1977.

Наблюдения над природой религиозного сознания. Гипотезы происхождения религии

Происхождение религии как философская проблема

Вопрос «откуда взялась религия?» является стандартным для апологетической школы и, на первый взгляд, достаточно изученным, но вместе с тем — постоянно актуализируемым и злободневным. Особенность проблематики в том, что она затрагивает несколько междисциплинарных направлений, во многом соответствуя профилю наших наблюдений над природой религиозного сознания. Врожденная способность человека к трансцендированию требует многостороннего анализа, и тема возникновения религии контрастно оттеняет ряд сторон данной способности. Тем более что предлагаемый подход «от противного» позволяет зафиксировать взгляд с «другой» стороны — той, откуда идет отрицательное отношение атеистической критики к религии, что представляется необычайно полезным для православного видения проблематики. Подлинно глубокое и всестороннее исследование методологически с необходимостью предполагает объективный взгляд, т.е. включает оценку проблемы «внешними» и в плане положительного отношения к христианству. В этой связи наша задача заключается в том, чтобы максимально проработать взгляды отрицательной критики и донести «наше упование» с учетом подобных особенностей этого вопроса.

Помимо изучения собственно религиоведения представляется важным на материале сформировавшихся гипотез продолжить наблюдать наше сознание, «заквашенное» на внутренних религиозных энергиях, тем более что одна из версий о происхождении религии приоткрывает широкие горизонты этой темы, о чем скажем ниже более подробно.

Итак, исходя из общих положений, укажем, что способность к трансцендированию должна быть как-то объяснена безрелигиозным сознанием, что является необходимым для атеистической критики. Логика проста: богословы в своих построениях о происхождении религии из ясных, но неприемлемых для противоположной стороны предпосылок говорят о том, что возникновение религии обусловлено Небом. Был сотворен первый человек Адам, который обитал в комфортных условиях в Эдемском саду. Имел там устойчивую связь с Богом, т.е. постоянно общался с Ним, а когда был изгнан из рая, обрел потребность в продолжении этого общения. Отсюда в своем уже историческом бытии он создает религию как продолжение того, что было заложено в него при творении и осуществлялось до грехопадения в совершенных формах и содержаниях. Очевидно, что итоговая богословская точка зрения на возникновение религии — это чудесное происхождение от Бога, вкоренившего в человека Свой образ. Потребность в образе Божием постоянно продуцирует трансцендирование или, по-другому, стремление к запредельному, центром которого является Бог. Позже Адам, а затем его потомки оформили это стремление в развитый систематизированный культ.

Естественно, такой взгляд не мог устроить представителей отрицательной критики — чудесное происхождение религии не имеет шансов удовлетворить запросы безрелигиозного сознания, а потому требуется найти адекватное объяснение потребности человека в трансцендировании. С этой целью вырабатываются гипотезы для объяснения механизма возникновения религии. Этим разработкам не стало числа со второй половины XVIII века и, особенно, в XIX веке, когда начали множиться различные версии. Интенсивность и разнообразность этих поисков в полной мере проявились именно в Новое время, тогда как в Античности и Средних веках встречались лишь единичные случаи.

Однако по мере появления этих гипотез выяснилось, что с их помощью не удается исчерпывающе объяснить механизм возникновения религии. Вопрос все время упирался в два-три базовых положения, преодолеть которые не удавалось. Трудности возникли в понимании природы человека — она изначально религиозна или безрелигиозна? Если принять то, что пращур с самого начала религиозен, религиозность получает онтологический статус, является соприродной самой реальности и означает положительность религии как природного свойства, против которого «не попрешь». Если же признавать за человеком изначальную безрелигиозность, то надо найти такое время, когда он был лишен своего теперешнего «недостатка». Такой исторический период, который иногда называют «Золотым веком», найти трудно. Сложность заключается в эволюционной парадигме наукообразия, оставшейся наследием «просветителей». Согласно этим представлениям, человек в своем первобытном состоянии был «обезьяноподобным», что никак не предполагает проработанности сознания и внутреннего личностного образа, но позже все виды Homo sapiens уже религиозны. Поэтому приходится придумывать самые разные ухищрения, чтобы обосновать существование «Золотого века» и безрелигиозного человека, который не дик, а развит и археологически существует без религиозной атрибутики.

Задача становится абсолютно неразрешимой, поскольку таких археологически апробированных находок в науке не существует. Соответственно, все выводы обретают недосказанность. О «Золотом безрелигиозном веке» говорится в самом общем смысле. Доходит до смешного: обойти эту предпосылку или просто расстаться с ней тоже невозможно — ведь тогда религиозность, как было сказано выше, получает онтологическое значение и отпадает необходимость против нее выступать.

Такова преамбула темы о происхождении религии, и она любопытна для религиозного сознания, ибо обращена к фундаменту вопроса о религии как таковой. Затрагиваемый пласт характеризуется не только богословским интересом, но и вниманием со стороны отрицательной критики, т.е. сравнительным анализом, непредвзято объективирующим вопрос. В итоге проблема получает объемную характеристику, что представляется необычайно важным.

Сформулировав предпосылки для исследования происхождения религии, обратимся еще к одному, уже частному, плану, который красной нитью проходит через первые главы изучения религиозного сознания.

Как указывалось выше, трудность в объяснении происхождения религиозного начала создала замкнутый круг, из которого необходимо было найти выход, пусть даже имитацию его видимости. Это обрелось c открытием в XIX веке области психологии. До XIX века ее не знали, но с появлением первых разработок обратились к ней как к спасательному кругу. В чем здесь брезжила надежда? В самой области, которая никогда не может быть просчитана до конца. Психология — феномен изменчивый и плохо проверяемый. Это внутренний мир человека и потому — непредсказуемый. Здесь можно строить какие угодно конструкции: опровергнуть их до конца сложно. Иногда создается впечатление, что из мира психологии можно объяснить что угодно, чем отрицательная критика и занялась. Однако означенные преимущества в данной области (ее недостаточная верифицированность, таинственность) оказываются и недостатками. Слишком очевидна беспомощность наукообразного метода, из-за спины которого «проглядывают» иные миры. Мир духа человека очевидно грандиозен и подчас вместо того, чтобы дать наблюдателю ясную исчерпывающую картину, увлекает его к запредельным вопросам.

Пользуясь данным аспектом исследований религиозного начала, нам хотелось бы обратиться к ним сообразно своим антропологическим интересам. Наиболее подходящей для означенных целей видится анимистическая гипотеза происхождения религии, относящаяся к психологическому типу версий отрицательной критики. В ней затрагивается комплекс антропологических проблем, позволяющих проанализировать некоторые стороны человеческой души.

Предпосылки возникновения анимистической гипотезы

Сделаем отступление и обратимся к важному антропологическому вопросу о составе человека. В богословской антропологии бытуют два варианта на этот счет: трихотомический и дихотомический. В целом, в богословии нет непримиримого столкновения между этими позициями, поскольку дихотомический взгляд имплицитно предполагает в духе душу, акцентировано проявленную в трихотомической модели. Одним словом, в православном отеческом богословии нет столкновения этих точек зрений: если в одном месте отцы упоминали дихотомический состав, то в другом вполне могли использовать схему трихотомического строения [Киприан 1950, 323]. В нашем случае предпочтительнее использовать трихотомическую модель описания человека, которая более наглядно демонстрирует разбираемые вопросы.

Итак, антропологическая модель — дух, душа и тело. Обратимся к двум из составляющих, в известном смысле более ясным для описания.

Σώμα — плоть, т.е. вещественная сторона человека: органы, кости, мышцы, связки, кровь. С ними все достаточно ясно и не вызывает богословских вопросов.

Другая часть более сложна, но тоже достаточно понятна: πνεύμα — дух. Это нематериальный центр личности, где сосредоточены основные и самые глубокие характеристики человека: мышление, воля, чувство. Последнее выражается в любви как высшем проявлении человеческого существа. Перечисленные характеристики сложны, их не пощупаешь как σώμα, но они вполне дифференцируемы.

Наконец, третья часть, средоточие наших изысканий: ψυχή — душа. Отсюда психология, оставленная нами напоследок, предъявляет известные трудности, ведь богословскую дефиницию к душе подобрать сложно. Проблема в ее серединном расположении: с одной стороны, она соприкасается с материальным, т.е. σώμα, и потому сама вещественна, а с другой — с духовным и потому сама оказывается нематериальной.

Психология, вообще говоря, феномен достаточно новый. Открытие и разработка этой области относятся к XIX веку. Патристическая антропология никак ее не обнаруживает. Обычно традиционалистски настроенные комментаторы всё списывают на сферу духа, которой отцы акцентировано занимались, предполагая, что психология входит туда составной частью как в дихотомическую модель, о чем мы говорили выше. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что дух во многих своих сегментах не затрагивает ряд важных областей, выявленных современными психологическими разработками.

Что же принадлежит к сфере ψυχή? Почти весь прошлый век с ней в нашей стране происходили удивительные события. Во множестве действовали психологические факультеты с многочисленной профессурой, научными трудами и огромной аудиторией студенчества. При всем этом наука о душе, психология, душу отрицала. В строгой науке ее существование не признавалось. Соответственно, вопрос — что же изучали на этих факультетах? Рассматривали высшую нервную деятельность, например, строение глаза, коры головного мозга и проч. Понятно, что к психологии это имело некоторое отношение, но скорее косвенное, связанное, по нашей модели, с «нижней частью» — там, где наблюдается соприкосновение души и тела.

Что может сказать богословие по этому вопросу? Достаточно мало. Душа есть сложное образование, духовно-материальное и, в основном, состоящее из сферы эмоций. Очевидно, что целый спектр эмоций имеет материальную природу. Так, вполне может быть искусственно вызвано чувство страха или состояние маниакальности, биохимическими способами можно вызывать приступы гомерического хохота. В специализированных лабораториях изготавливают газы, препараты, влияющие на психику и дающие конкретные результаты.

Сказанное призвано показать, что мир эмоций в достаточно обширной сфере совпадает с тем, что изучалось на советских психологических факультетах, но не может совпадать с богословским взглядом на вопрос души, ее природы. В этом плане богословие формулирует свою точку зрения: душа, кроме условной нижней части, имеет высшую, к которой относятся эмоции иного порядка, например, связанные с эстетическими переживаниями. Следует сказать, что, при всей неразработанности богословием этого вопроса, очевидна принадлежность к душе эмоций, ассоциаций, высшей нервной деятельности и, в определенном смысле, памяти. Интересен комментарий Платона по этому вопросу. П.С. Гуревич, поясняя взгляд греческого философа, пишет, что, по Платону, «эмоции в немалой степени уравнивают людей и животных. Вот почему античный философ, рисуя структуру человеческой психики, ставит эмоции в самое ее подножие» [Гуревич 2018, 43]. В данном случае речь идет о сторонах души, в которой эмоции — источник страстей, а тот, кто становится жертвой страсти, утрачивает рассудочность.

Среди всей неопределенности в этом вопросе несомненно деление на низшие и высшие эмоции, осуществляемое некоторыми исследователями. Так об этом пишет С.Н. Мареев: «Высшие и низшие эмоции можно различать как идеальные человеческие чувства и материальные животные чувства» [Мареев 2009, 142].

Таким образом, по средней части трихотомического устройства человека следует заключить: душа — сложносоставное образование, обеспечивающее связь двух миров, материального и идеального. Ее назначение промежуточное и потому для многих путанное. Одни всецело ориентируются на нее как на материальное образование (материалисты), другие понимают ее как сугубо духовное начало (определенный слой верующих). И то и другое неверно, а также рождает ряд сложно дифференцируемых явлений.

Все сказанное вполне определенным образом направлено на нашу главную тему — наблюдение религиозного сознания в контексте анимистической гипотезы происхождения религии. Данная гипотеза всецело основывается на особенностях психической жизни и выводит этот феномен из определенных состояний души.

Проблематика и «вторая жизнь» анимистической гипотезы

Происхождение гипотезы приписывают Эдуарду Бернетту Тейлору, английскому этнологу (1832—1917). Новое дыхание теория обрела в Советском Союзе, где ее взяли в разработку и придали ей примечательный вид, который и побудил нас обратить на нее пристальное внимание.

У Тейлора всё просто: анимизм — наделение душой предметов, животных, стихий — имел предпосылку в примитивном сознании первобытных людей. Наш дикий пращур, добывавший пропитание охотой и собирательством, стал замечать за собой во время сна странные вещи. Его удивление сводилось к фиксации некоей раздвоенности: тело находилось в одном месте, и это наблюдали члены его сообщества, а нечто другое блуждало по окрестностям. В конечном итоге, древние люди назвали блуждание во сне душой и усвоили ей духовное содержание. Далее процесс стал развиваться в область политеизма. Древний человек предположил наличие души у всех сколько-нибудь значительных предметов. Отсюда и перевод «анимизма» как «наделения душой предметов». Сначала это были камни, деревья, затем происходило объединение камней — в горы, деревьев — в леса, рек — в водную стихию. Так родилось многобожие — все стихии были персонифицированы, наделены жизнью и силой, с которой древний человек пытался договориться, построив личные отношения. Соблюдая определенные договоренности (например, принося жертвы), он добивался своих целей.

Затем процесс формирования религии продолжился в объединении богов различных стихий, итогом чего стал монотеизм. Таков принцип построения вопроса религии у Тейлора, описав который, мы приходим к поставленному выше вопросу о специфике анимистической гипотезы, имевшей продолжение уже в ХХ столетии, особенно — в Советском Союзе, где проблема духовного и душевного затрагивалась глубоко.

Итак, развитие взглядов Тейлора у поздних комментаторов шло по пути углубления в психику человека. Теория указывает, что человек в процессе зарождения религиозных представлений имеет в себе как бы несколько слоев. Условно их три, и в каждом из них есть своя специфика психического состояния. К ним следует отнести: 1) здоровое, адекватное мышление, свойственное нормальным людям, 2) подсознательную сферу психики (сюда входят сновидения, полуфазовые состояния между сном и бодрствованием, а также не фиксируемые сознанием, но очевидно действенные процессы инстинктов и рефлексов) и 3) случаи психических патологий, при которых очевидны болезненные изменения сознания, выражающиеся в разных формах навязчиво-бредовых, галлюциногенных, циклотимических, шизофренических состояний.

Означенные два нижних слоя-состояния психической жизни согласно этой теории имеют непосредственное отношение к происхождению религии. Первый, здоровый, слой свободен от религиозных ощущений, и в нем располагается подавляющая часть рода человеческого, собственно, в безрелигиозной форме. Они суть искомое всего нормального человечества. Два последующих — подсознательное и патологическое — имеют прямое отношение к появлению религии. Имея поврежденную психику, человек получает не реальные, а иллюзорные впечатления, которые трактует как объективно существующие и оперирует ими, выстраивая мир ирреального. С течением тысячелетий эти представления усложняются, обрастают подробностями и выстраиваются в систему взглядов, суть которых — небесный мир, населяемый духовными существами.

Таким образом, дается очень удобный для отрицательной критики способ объяснения генезиса религии. Оказывается, верования в загробную жизнь родились не у здоровых людей, а у больных. Они заразны и распространились по всему лицу Земли. На заре существования государственного атеизма в нашей стране эта гипотеза получила широкое распространение и действовала эффективно. Особенно это касалось мужской части населения, более зависимого от общественного мнения, чем женская. Ярлык неполноценности был приклеен к любому верующему, надежно защищая народ от церковного влияния. Так, известный советский психиатр Д.Е. Мелихов пишет: «Теолог и пастырь здесь ни при чем. Всякий немедицинский путь отвергается и осуждается как не имеющий познавательного значения (Гризенгер — 1861 год). Проявления религиозности трактовались (как, иногда, и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни» [Мелихов 2011, 15]. Такая постановка вопроса бытовала повсеместно, используя факт религиозности в качестве «страшилки», отталкивающей широкие массы от самого феномена религии как такового. Следует заметить, что для этого использовались мировые авторитеты, заявившие о себе в XX веке во весь голос. К таким необычайно влиятельным специалистам в области психиатрии принадлежит Зигмунд Фрейд, который, в частности, заявляет о том, что религия есть «массовое безумие, и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений» [там же].

Таким образом, позднейшая фаза развития анимистической гипотезы утверждает простую и ясную мысль: истоки религиозных верований располагаются не в горизонте разумного и здорового мышления, а в двух других — подсознательном и психопатологическом. Казалось бы, более продуктивного способа оттолкнуть от религии найти невозможно. В известном смысле успех был достигнут, и в течение десятилетий государственного атеизма для широких слоев простых людей религиозность казалась уделом неполноценных.

Однако с течением времени культивация подобного взгляда сработала в обратную сторону. При том, что многие интеллектуально невзыскательные люди получили отрицательную «прививку», нашлись целые слои населения, которых анимистическая гипотеза привлекла пробуждением конкретного интереса к религии. Слишком многое из того, о чем приходилось говорить представителям отрицательной критики религии, вызывало вопросы. За проблематикой анимизма просвечивало много таинственного и недосказанного, что с очевидностью проявлялось при любом внимательном взгляде.

Парадокс и подлинная ценность психической «нормы»

Анализируя сферы патологического и подсознательного, мы вправе задаться вопросом: насколько они располагаются в нижнем, по иерархии, «этаже» человеческого существа? Казалось бы, ответ однозначен: это вторичные области человеческого духа, которые, по сути, плод нашей падшей природы и, очевидно, требуют выправления, т.е. медицинского вмешательства. Всё так, но, всматриваясь в их природу, находишь ряд принципиальных черт, указующих на религиозный феномен во всей его глубине и подлинности.

Зададимся серьезным вопросом: какую норму в человеке мы хотим видеть искомой точкой отсчета — высокую нервно-психическую организацию или ее усредненный тип? Вопрос не праздный, если мы возьмем за критерий культурный продукт, исходящий от человечества в планке высших достижений, и рассмотрим его в усредненном, примитивном срезе. Что дает нам сопоставительный анализ?

Выясняется, что подавляющее большинство высших достижений культуры обеспечивается людьми с тонкой организацией нервной системы, при которой психика человека динамична и уязвима. Поговорка «легко обидеть художника» точно передает состояние целого слоя людей. Соотношение продуктивности к стандартному набору свойств насыщения, размножения, сна и ремесленнических навыков и наложение этого показателя на перевозбужденную и тонкую настройку, склонную к комплексам и эмоциональной возбудимости, даст результаты не в пользу первой. Обычному строению высшей нервной деятельности более свойственно надежное и добротное исполнение ремесленнических функций, в то время как тонкая, подчас болезненная, психофизика дает подлинные прорывы как в искусстве, так и в науке.

Данное соотношение можно проиллюстрировать на выразительном примере известного советского генетика профессора В.П. Эфроимсона, работавшего в 60-х годах прошлого столетия в любопытной плоскости научных изысканий. Исследователь трудился на стыке генетики и этики, пытаясь обосновать связь между ними. В частности, «он осторожно говорил о гипотетических генах альтруизма» [Тищенко 2014, 180]. Его труды развивались в направлении поиска так называемых «допингов гениальности», или, по-другому, он искал биологические факторы-стимулы, связанные с психической патологией, обостряющей чувствительность нервной системы и умственные способности.

В.П. Эфроимсон пришел к выводу, что существует целая классификация типов психических особенностей, которые он поверял данными о наиболее выдающихся людях разных исторических периодов. Последовательница его школы С.В. Кузина обрисовывает общие контуры этой схемы. К группе признаков первого типа она относит повышенное содержание в крови мочевой кислоты, действующей так же возбуждающе, как кофеин и теобромин. В истории этими особенностями обладали: Колумб, Мор, Лютер, Кальвин, Борис Годунов, И.С. Тургенев, Бетховен, Бэкон, Микеланджело, Рубенс, Рембрандт, Мопассан, Стендаль, Ренуар.

Ко второму типу она относит обладание так называемым синдромом Марфана, или Авраама Линкольна. При нем наблюдаются следующие признаки: длинные тонкие конечности при относительно коротком теле, длинные тонкие пальцы рук, что говорит об усиленном выбросе в кровь адреналина, мощного стимулятора интеллектуальной деятельности. Этот синдром исследовательница усваивает Андерсену, Чуковскому, де Голлю.

Следующему типу присущ синдром Морриса, или Жанны Д‘Арк. К этой группе относятся бесплодные, физически выносливые женщины, отличающиеся высокой умственной энергией.

Распространен синдром циклотимии или маниакально-депрессивный психоз, для которого характерны резкие перепады настроения. Ими страдали Л.Н. Толстой, Н.В. Гоголь, Эйнштейн, Фрейд, Гете, Кант, Диккенс, Хемингуэй, Ницше, М.А. Врубель.

Еще один интересный тип обладает таким признаком, как высокий лоб. Имеется в виду не факт размера этой части черепной коробки, а неясные процессы, которые приводят к увеличению лобных долей и играют роль стимулирующего интеллект фактора. К данному типу принадлежат Наполеон, Бетховен, Лист, Шекспир, Вольтер, Кант, Дарвин, К.Э. Циолковский [Кузина 2014, 84—87].

В приведенный перечень следует добавить примечательные статистические данные, указывающие на то, что выдающимся людям часто свойственны многочисленные виды комплекса неполноценности, повышенной возбудимости, впечатлительности, а также необычайная склонность к цветным снам, кошмарам. Так, современники указывали на затруднения при попытках переночевать в одной комнате с Н.А. Бердяевым, так как философа постоянно мучили кошмары. Американская статистика выявляет данные, согласно которым подавляющее число писателей страдает от заниженной самооценки.

Приведенные исследования В.П Эфроимсона и С.В. Кузиной, дающие разнообразный иллюстративный и статистический материал, призваны обострить поставленную нами выше проблему — что считать за искомое человека? Стандартную, усредненную функцию нервной системы или тонкую, во многом уязвимую, но являющуюся движителем мирового процесса созидания культуры психику? Думается, ответ лежит на поверхности: картины М.А. Врубеля, психоанализ Фрейда, теория относительности Эйнштейна говорят сами за себя.

Мы сталкиваемся с очевидным фактом того, что погрешности в высшей нервной деятельности каким-то образом способствуют возникновению совершенно иного порядка творчества. Образуется некий настрой условного «органа» нашей психофизики, более восприимчивой к считыванию информации, чем обычный вид нервной организации. Здесь присутствует смущающая особенность: ведь получается, что «сломанная» система оказывается продуктивнее «исправной». Очевидный парадокс.

Анализируя эту проблему, встречаешься с одной из ряда вон выходящих в истории культуры мысли фигурой — Ф.М. Достоевским, столь много значащим для русской, да и мировой литературы. Д.Е. Мелихов приводит многозначную цитату из его романа «Идиот»: «Раздумывая об этом мгновении уже в здоровом состоянии (речь о приступах эпилепсии — Авт.), он часто говорил себе, что все эти мгновения и проблески высшего бытия, не что иное, как болезнь, как нарушения нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а наоборот, должно быть причислено к самому низшему. И однако же, он дошел, наконец, до чрезвычайно парадоксального вывода: что же в том, что это болезнь! Какое до этого дела, что это напряжение ненормально, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры примирения и восторженное молитвенное слияние с самым высшим синтезом жизни» [Достоевский 1973 8, 188; Мелихов 2011, 255—256]. По этому поводу другой автор, ссылаясь на того же Достоевского, пишет: «Сам Достоевский отмечал, что болезнь повышает у мыслителя восприимчивость к “мирам иным”, иным веяниям, которые здравому и одномерному рассудку не доступны, говорил о неевклидовой геометрии библейских текстов» [Кантор 2011, 360].

Сформулированный парадокс — о том, что лучше: здоровая и нечуткая нервная система или «сломанная», но творчески созидательная? — понуждает задаться вопросом того, какая из них обладает подлинной ценностью. Вероятно, обезьяна нервничает много меньше, чем человек, и в этом смысле много здоровее его, но стоит за этим что-то содержательное или нет — большой вопрос. Напрашивается вывод о том, что существуют состояния психики, при которых человек соприкасается с реальностью во всеобъемлющем смысле слова более глубоко. Он, так сказать, проникает в недра сущего, и это проникновение во многом связано со способностями уязвимой, но, одновременно, более совершенной нервной системы.

Вывод этот мы делаем на основании наблюдений за примерами проявления гениальности людей, имеющих некие психические отклонения, но ведь оценка ее степени может быть очень разной. Почему-то Эйнштейн (шизоидный психопат) принимается в качестве гения всеми без исключения, М.А. Врубель уже меньше, а вот средневековый мистик Мейстер Экхарт вообще как таковой не котируется. Представляется, что шкала оценки гениальности выстраивается в соответствии с приближением деятельности человека к практическим, естественнонаучным и политическим сферам, в то время как с религиозной точки зрения создание Наполеоном империи и завоевание им Европы — хотя и заметное в истории дело, но ничего не значащее для вечности, а вот прозрения эпилептика Достоевского обладают непреходящей ценностью, поскольку приближают человека к подлинным смыслам бытия.

На основании сказанного приходим к заключению, что описанные состояния психики есть несомненный феномен человеческой жизни: они дают возможность видеть слои реальности на большей глубине, чем при обычных соотношениях, и это видение невозможно свести к несуществующим фантомам, поскольку мы исходим из факта гениальности людей науки, заслуги которых несомненны. Однако модель требует уточнения. Очевиден вышеозначенный факт эффективности деятельности людей в связи с психическими особенностями, но, в целом, вопрос шире, мы фиксируем наличие трудностей, связанных с «субъектно-объектной проблемой», назовем ее так. Речь идет о глубинной природе психической патологии, о том, насколько она касается внутренней, онтологической подосновы сущего.

Анализируя выше аксиологический вопрос психики, мы уже привели одно из соображений объективного плана. Сколь бы субъективны ни были расстройства психики гениев, по своим проявлениям в виде завершающего звена всей цепи они объективны. Хотим мы того или нет, но, например, от теории относительности Эйнштейна никуда не денешься, равно как и от пронзительной палитры М.А. Врубеля или Дали. Однако менее «навязчивые» в своем прикладном значении продукты религиозно-философской умственной деятельности оставляют более широкое поле сомнений и подозрений. Проблема в том, что значительная часть психических патологий является ментальным продуктом, лишенным всякого подлинного содержания, и есть, по сути, результат деятельности нарушенной биохимии коры головного мозга. В жизни мы встречаем массу бесплодных фантомов в виде визуальных, слуховых и мыслительных форм. Видеть в них онтологию значит совершать крупную ошибку. Однако не будем спешить: соображения вполне правомерны, но необходимо уточнение.

Мир, в котором мы живем, многомерен и многопланов, и в нем бытуют как подлинные сущности, так и эпифеномены, сопутствующие в качестве побочного продукта фундаментальным явлениям. Они не влияют на существо первофеномена, но как бы указывают на его присутствие, молчаливо свидетельствуя о том, что есть еще нечто. Говорится это к тому, что видения, посещающие того или иного человека, будучи фантомами и иллюзиями по форме, могут сами по себе указывать на некоторую глубокую духовную реальность, присутствующую подтекстно. В качестве примера возьмем стандартный случай большой концентрации вокруг храма духовно болящих людей, что, кстати сказать, многих смущает. Очевидны нарушения психики у этих людей, но ясно и другое: при внешнем бреде они ощущают нечто глубинное— близость иного мира, которую «здоровые» люди чувствуют слабо или не воспринимают вовсе. Где, спрашивается, стремиться быть, как не у источника «всяческих», того горнила благодати Божией, которым является Церковь Христова? Мы не задаемся вопросом по поводу наличия больных в клиниках, ибо понимаем, что именно там место, где они должны быть. Так же и Церковь: она есть место, питающее «душу живую», и всякий болящий человек, хотя бы отдаленно понимающий подлинную жизнь, стремится к храму. На этом примере мы можем более детально прослеживать искомые соотношения между эпифеноменами (бредовой фантазией) и стоящими за ними сущностями, на которые они указывают.

Показательный случай произошел в жизни Вл.С. Соловьева. Известно, что его посещали галлюцинации, как рассказывал и он сам. Одно из повествований говорит о явившемся философу индусе, который гневно сказал что-то непонятное и в довершение сильно ткнул зонтом ему в печень. Придя в себя, Вл.С. Соловьев в крайнем удивлении обнаружил в этом месте боль и синяк, который прошел только через три дня. Впоследствии мыслитель оценивал подобные свои видения как безусловно субъективные и болезненные, требующие лечения, но в то же время считал, что их глубинная подоснова объективна2. Что хотел сказать этим Вл.С. Соловьев? Он указывал на то, что субъективность подобных явлений несомненна, т.е. окружающие, пребывающие в здоровом состоянии психики, ничего не видят, но это не означает, что не смогут увидеть никогда. Отсюда можно предположить, что люди в психопатологических состояниях могут лучше других чувствовать потусторонний мир, в принципе, находящийся около каждого. Можно сказать по-другому: иной мир пронизывает все окружающее как некоторое качественное состояние и люди, претерпевшие какую-то деформацию психики, ощущают его близость.

Другой пример — заболевание алкоголизмом, столь распространенное в нашем обществе. Все согласятся, что это, практически неизлечимое заболевание, влечет за собой ряд привычных, но таинственных следствий в образе страшных видений. Некоторые художественно одаренные алкоголики зарисовывают виденное, что затем переходит в медицинские атласы. Удивляет не буквальное (видения бесконечно разнообразны), а типологически стабильное повторение изображаемых ужасов, доводящих больного до помрачения. Вновь тот же вопрос: насколько субъективны эти видения? В науке считается общепризнанным именно такое понимание, но данная установка провозглашается неуверенно, поскольку из поколения в поколение сходные картины при всем своем многообразии повторяются, поражая устойчивостью типа. Невольно возникает вопрос: не скрывается ли за этим уже имевшая место догадка о том, что деформация психики под влиянием препарата на головной мозг приводит к «истончению» некоторой духовно-душевной «перегородки», отделяющей нашу реальность от другой, в данном случае — инфернальной, по признаку греховного состояния человека, предавшегося алкогольному пристрастию? На этот вопрос нет ответа ни в одной из наук.

Другое направление — наркотическая зависимость. Не составляет особого труда показать, что посредством наркотического опьянения достигается иное состояние сознания и нервной системы. Сказать, что человек, приняв дозу наркотиков, не просто испытывает повышенно комфортное состояние, но оказывается как бы в другом мире, лишенном треволнений и тоски, так глубоко присущей нашей действительности — не сказать ничего. Человек ощущает это в неизмеримых масштабах. И в который раз появляется вопрос: какова природа этого состояния? Опять-таки возможны два решения. Первое совпадает с позицией официальной медицины о субъективном характере видений, второе сходно с тем, о чем мы говорили выше — все та же таинственная реальность. В этом случае психика может рассматриваться как средство, обретающее вид своеобразного «коридора», через который можно проходить в мир за границами рационального познания. Изменяясь или (термин, применяемый нами) истончаясь под воздействием препарата, она приобретает новые свойства и способности. Обширный этнографический материал показывает древность подобных догадок. Так, различные племена, сохранившиеся и до нашего времени, пользуются наркотическими снадобьями для выхода в транс и общения с духами.

В современных клиниках подобный эффект сопровождает случаи применения наркоза, являющегося, по существу, наркотиком. Многие из нашего окружения на собственном опыте испытывали необычные ощущения, находясь в этом состоянии. В частности, в родильных домах, в ситуациях родовой патологии со вмешательством наркоза, подобное явление — обычный случай. Сходные примеры приводит доктор Рэймонд Моуди в книге «Жизнь после смерти», описывая состояние людей, находящихся в клинической смерти [Моуди 2014]3: он подробно останавливается на опыте пациентов, оказавшихся в этом положении, и его наблюдения имеют для наших заметок значительную ценность, поскольку иллюстрируют и выделяют искомую грань, отделяющую одну реальность от другой4.

Какой же вывод можно сделать? Прежде всего: понятия субъективности и объективности некоторых явлений психического порядка условны и не могут подпадать под статус научно определенных. Это невозможно сделать в силу свойств самого вопроса, в решении которого медицина сталкивается с явлениями пограничного порядка. Грань физиологии и душевной жизни неуловима, что за ней стоит — никто не знает. Мы можем дотошно изучать нейроны, но душевной жизни за ними не увидим. Отсюда резонным будет предположить — видения, типологически сходно повторяющиеся в подобных случаях, могут иметь под собой какую-то, пусть и неизвестную, почву.

Введение в проблематику сновидения

До этого мы обращались к психопатологии, рассматривая эту область как пример сношения с иным миром. Теперь следует переключиться на область подсознания, характерным примером которого является сновидение.

Анимистическая теория придает этим явлениям большое значение для решения вопроса происхождения религии. Обратившись к повседневной практике, обнаружим, что обывательское представление отводит снам чрезвычайно много места. Нет ничего более насущного для многих людей, чем поговорить о снах, обсудить во всех подробностях увиденное ночью, спросить толкования у «компетентных» людей (прорицателей, гадалок, целителей) и усмотреть провиденциальный смысл вселенского масштаба, указующий либо судьбу, либо подлинный смысл событий жизни. Такое понимание настолько распространено, что доказывать его несомненность не имеет смысла. Достаточно навести разговор на нужную тему, как тотчас выяснится неподдельный интерес к ней. Это доказывает простую истину — состояние сна воспринимается как пребывание в иной действительности, и разубедить человека в этом внутреннем ощущении крайне сложно.

Что можно сказать о снах? Этому вопросу посвящены специальные исследования, приводить которые здесь нет возможности, поэтому лишь кратко обозначим свою позицию. Если сон принадлежит к сфере сознания, то такого, которое находится в специфическом состоянии торможения. В этом случае оно пассивно, проявить себя в общепринятом смысле не имеет возможности, и мы, соответственно, заключаем, что здесь лежит область так называемого «бессознательного», способного порождать из своих недр некоторое содержание. Эти внутренние явления плохо изучены, можно сказать, почти недоступны для прямого наблюдения и потому таинственны, что провоцирует повышенный интерес.

Современная медицина трактует сновидения как отработанный в бодрствующем состоянии материал, проявляющийся в бредово-хаотическом виде, иногда — даже в связной форме, но, по сути, всегда в субъективной. Часто считают, что сновидения имеют психотерапевтический характер, в котором задействован механизм освобождения подсознания от стресса. В целом, медицина не считает сновидения сколько-нибудь серьезным явлением, сводя представления о них к отражению впечатлений от перегрузок деятельности бодрствующего сознания.

Другое отношение к снам содержит древнее историческое наследие. Многие религии уделяют им большое внимание. Общеизвестен факт существования должности толкователя снов при дворах сильных мира сего. И если их многочисленные исторические упоминания при хорезмских шахах, эмирах, шейхах, фараонах не очень нас впечатляют, то примеры ветхозаветной и новозаветной истории представляются более примечательными и авторитетными.

Так, обращаясь к Священной истории, мы обретаем целый ряд впечатляющих событий, меняющих течение исторического процесса. В первую очередь, вспоминается история праведного Иосифа, вступившего в полемику с дворцовыми толкователями снов египетского фараона и провидчески понявшего смысл знаменитого сна о шести тучных и шести тощих коровах, что кардинально изменило жизнь ветхозаветного Израиля (см. Быт. 41:1—36). Затем следует известная история со сном праотца Иакова, лицезревшего «Ветхого Денми» и лестницу, по которой восходили и сходили ангелы Божии (см. Быт. 28:12—15). Следует упомянуть о сне праведного Иосифа Обручника, которому ангел Господень дал предупреждение о надвигающейся на Богомладенца опасности и наказ брать Отроча и двигаться в Египет (см. Мф. 2:13); о сне волхвов с рекомендацией, данной ангелом, не возвращаться к Ироду, но идти другим путем (см. Мф. 2:13). Подобных примеров множество, и они содержат судьбоносные действия промысла Божия, которые не могут быть игнорированы.

Из этого следует, что за снами может стоять нечто важное и подлинное, и потому отношение к ним должно быть серьезным, а это, в свою очередь, говорит о невозможности свести феномен сна к субъективному психологическому плану. Представляется несомненным, что в особенных случаях Бог начинает говорить с нами именно в нашем заторможенном, иногда полуфазовом состоянии. Возможно, это обусловлено рядом причин субъективного характера: недостаточной чистотой сердца, специфическим строением психики и нервной системы, общей неподготовленностью к встрече с запредельным и проч. Есть вероятность, что только при определенных условиях человек может воспринять Откровение5.

Таким образом, опираясь на Священное Писание, можно сказать, что в определенных случаях, будучи в состоянии сна, человек вводится в общение с миром небесным или преисподним. Согласно приведенным местам Священного Писания, можно назвать эти состояния благодатными, свидетельствующими о существовании мира небесного.

Вдобавок к сказанному о снах любопытны статистические наблюдения. Специалисты из лаборатории сна Центрального института психического здоровья в Мангейме (ФРГ) провели эксперимент, в котором приняли участие сорок четыре человека (сами студенты и служащие лаборатории). Задачей они ставили выявление связи творческой активности и сновидений. Такая зависимость подтвердилась — чем ярче впечатления от сновидений, тем выше творческий потенциал человека. Помимо этого выяснилось, что способность вспоминать свои сны связана с такими активностями, как лепка и придумывание более оригинальной, чем у других, упаковки для подарков. Обнаружилась такая же взаимосвязь сновидений и талантов в сфере слова [Shredl 1995, 15—24].

Анимистическая гипотеза и поиски богообщения

Может создаться впечатление, что анимистическая гипотеза происхождения религии содержит в себе известную долю истины и что православие, в целом или в частности, принимает ее положения. Это справедливо только в том смысле, что христианство видит некоторый резон в указании гипотезой сферы, из которой вышла религия: то есть наш внутренний мир, религия родилась именно здесь, в сердце человека. Мы действительно способны чувствовать иной мир, наша душа обладает этим свойством, проявляющимся порой в душевных переживаниях. Однако христианство не видит смысла в том, чтобы искать подлинный путь богообщения именно этим методом. Душевная жизнь, к сожалению, исполнена сколько подлинных интуиций, столько и ложных. Хуже того, ложных проявлений больше по иерархическому статусу души как вторичной ступени относительно духа (о чем говорили выше). Дух свободен от проявлений низших эмоций, от чувственности и следствий, сопровождающих явные нарушения психики. Определяющим в религиозной жизни является духовное средоточие человека в соответствующих моментах: воли, сознания и высшего чувства. Только потом, и обязательно в контексте означенных свойств, вступают в силу душевные качества. Вне связи с духовной трезвенностью они способны только исказить подлинно религиозную жизнь.

Сообразно христианскому пониманию, происхождение религии по анимистической версии невозможно, поскольку богооткровенный акт происходит, когда человек находится в предельно очищенном, здравом сознании и правильно направленной воле. В противном случае происходит то, что мы наблюдаем сейчас: не столько очевидную опасность оккультизма, магии, спиритизма, колдовства, засилья мистических сект, сколько путаницу в восприятии самого христианства. Много раз приходится наблюдать, как состояние экзальтации, грубой чувственности, театрализованного эстетства принимается за духовную просветленность.

Помимо этого анимистическая версия неприемлема из-за логических соображений, на которые указывает профессор А.И. Осипов в книге «Путь разума в поисках истины» [Осипов 2010, 88—90]: во снах и патологических состояниях, помимо чего-то серьезного, мы видим много откровенной чуши и не обожествляем ее. Иначе говоря, хотя процесс фетишизации происходит до сего времени на примерах современных «пророков» и «мессий» типа «преподобного Муна», Виссариона, Марии Дэви и др., но она действует временно, постепенно отмирая и забываясь. Наши внутренние очистительные силы работают и, поверяясь контекстом истории, расставляют все по местам. В силу этого объяснение происхождения религии в таком варианте маловразумительно. Основа религиоведческого контекста — это удивительное единство религиозного опыта, которое невозможно проследить на примере психических галлюцинаций и невротических припадков. Подобного рода переживания характерны для индивидуальностей и не могут сводиться к определенным типам, поражая наблюдателей многообразием.

Таким образом, всеобщность религиозного опыта как основная характеристика религиозного феномена не вписывается в рамки анимистической гипотезы и потому сам феномен не выводим из нее. Наш же интерес к ней связан с большой проблемой опытов сношения с иным миром, свойственных не только христианству, но и многим околохристианским явлениям наподобие многочисленных мистических сект. Эти опыты могут иметь опасные последствия. Они ценятся в светском бесцерковном обществе из-за легкости и доступности контактов с иной действительностью, но беда в том, что это вовсе не то, к чему призывает христианство, поскольку данный опыт не поднимает человека к небесному миру, но опускает в инфернальные слои. Нашей душе нет никакой пользы от подобных упражнений, ибо их ключевой мотив заключается в дешевом любопытстве и стремлении везде и всюду идти по наиболее легкому пути. Всем давно известно, кто и почему заинтересован в таком исходе. Одним словом, попасть в объятия известному «господину» преисподней достаточно просто, а вот освободится от них намного сложнее. Всегда надо помнить, что он обладает большими способностями и разнообразными возможностями заманивать к себе под самыми благовидными предлогами, используя, в частности, наши психические отклонения. В различении лжеучений и соблазнов и содержатся основной смысл и проблематика анимистической версии происхождения религии.

Наиболее известные теории происхождения религии и их авторы

Рассматриваемая тема имеет вторую, не менее важную, во многом — статистическую сторону исследования, выражающуюся через знакомство с различными гипотезами о возникновении религии естественным путем. В целом картина хронологически сконцентрирована в рамках одного столетия, хотя отдельные высказывания встречаются за пределами этих временных рамок. Условно хронологические границы можно отсчитывать от первой трети XIX века до середины XX века, который «удлинился» в результате необычайно мощного всплеска атеистической советской школы, внесшей несомненный вклад в разработку проблемы.

Анализируя материал темы, мы опираемся на ряд авторов XIX–XX века, но в качестве наиболее важного и свежего материала используем разработки неопубликованных лекций А.Б. Зубова по истории религии, прочитанных им в Российском православном университете в 2005—2006 годах.

Начнем с первой трети XIX века, откуда по нарастающей пошло исследование этой религиоведческой проблемы отрицательной критикой. Известные авторы обращались к этой области, гипотезы множились, и к рубежу веков процесс достиг развитого состояния. Понятно, что авторы, обращавшие внимание в эту сторону, по преимуществу занимали материалистическую позицию, хотя некоторые из них, не будучи противниками религии, должны быть приняты во внимание в связи с целевыми, предметными высказываниями по этому вопросу. Именно в этом контексте перечень начинается с Гегеля, формально не относящегося к отрицателям религии [Зубов 1997, 13—14]. Немецкий философ не считал ее явлением, которое принесло в историю только вред, и плотно занимался вопросом ее происхождения.

По мысли Гегеля, религия имеет три плана: магический — монотеистический — философский. Начальный момент развития религии имеет характерные черты, когда маг-колдун входит в определенные отношения с окружающим миром, пытаясь овладеть им. Он стремится найти знаки-формулы, которые дали бы человеку власть над окружающей действительностью. В этом — начало религиозного процесса. Гегель, как представитель линии прогресса, видит начальный этап триады в колдовстве, т.е. в магии, которая затем постепенно трансформируется в религию через политеизм. Что представляет собой политеизм? Это обожествление внешней стихии, раздробленной по силам природы, которые наблюдает колдун. Со временем они выделяются в самостоятельные явления и обожествляются.

Вторая стадия — собственно религия, выросшая из магии, когда различные силы-боги объединяются в монотеизм. Здесь вступает в действие Богодухновенная религия — христианство, выступающая носителем подлинной религии — монотеизма. С течением времени в мировом пространстве закрепляются великие мировые религии. Понятно, что за Гегелем с его лютеранским воспитанием во весь рост встает христианство, провозгласившее Богочеловечество. Христос пришел в мир и обожил человека.

Затем следует третья стадия, высшая, которую Гегель понимал следующим образом. Человека и Бога связывают отношения субъекта (собственно, человека) и объекта (Бога). Творец снисходит до нас и дает возможность стать храмом Духа Святого, что человек и делает. По Гегелю, человек, осознавая себя вместилищем Бога, поднимается во всем своем величии до обожествления и, разговаривая с Богом, осуществляет высшую диалектику. Она представляет собой самопознание Бога и человека. Через диалог они самоосуществляются и совершенствуются. «Бог стал человеком, чтобы человек стал богом». В этом диалектическом процессе рождается высшая стадия религии. Она заключается в философии, и Гегель — один из ее представителей с некоторыми другими сынами человечества высшего порядка.

Такова триада происхождения и развития религии по мысли Гегеля. Она мало соответствует позитивистским моделям естественнонаучных гипотез, но имеет значение в общем калейдоскопе гипотез.

Теперь, оставив Гегеля, укажем, что среди различных версий естественного возникновения религии, несмотря на их многочисленность и кажущееся многообразие, принципиально представлены всего три типа, к которым они так или иначе сводятся.

Натуралистический тип в классификации происхождения религии

В преамбуле к анимистической гипотезе уже говорилось о психологии как явлении новом, дотоле неведомом, к которому многие обратились как к спасательному кругу. Сама гипотеза принадлежала к психологическому типу. Кроме него следует указать натуралистический и социальный. Часто содержательная сторона гипотез перемешивается и затрагивает социальный и психологический типы. Натуралистический тип располагается несколько особняком. К нему обратимся в первую очередь.

Натуралистическая версия происхождения религии может быть отнесена к самому элементарному типу, предполагая под собой устаревшую и достаточно примитивную концепцию. В число ее создателей обычно включают римского поэта Лукреция (I век до н.э.), но модернизация версии принадлежит, с известными оговорками, Огюсту Конту (1798—1857). Оговорки необходимы по причине связи его основной специализации с социологией и принадлежностью к социальному типу гипотез о происхождения религии.

Преамбула вопроса о натуралистической гипотезе обращает нас к началу XIX века, когда активно развивается позитивизм. Он базируется на науке и понимает мир сугубо механистически. Последователи натурализма считали, что до появления науки неграмотное, непросвещенное человечество воспринимало окружающий мир таинственным и неведомым и усваивало ему потусторонние силы. С развитием науки человек узнавал все больше и нужда в наделении мира сверхъестественными свойствами отпала. Конт принадлежал к последователям научного прочтения мироздания, считал науку высшей и универсальной формой познания, а религию понимал как плод человеческого невежества. Все это послужило к модернизации древней редакции натуралистической версии и введению ее в обиход. Что она собой предполагает в схематическом, кратком виде?

Внутренние изначальные условия существования человека были безрелигиозными. Его природа сознания была избавлена от религиозного тумана и позволяла жить полноценной, здоровой жизнью. Однако с течением неопределенного времени человек, все более внимательно приглядываясь к явлениям окружающего мира, замечал природные явления опасного характера: землетрясения, пожары, наводнения, удары молний и многое другое. Не будучи в состоянии объяснить их с физической точки зрения, человек дал им сверхъестественное объяснение. Другими словами, изначально религии не было. Человек познавал мир и от своего невежества испугался, а от этого страха воспроизвел мир небесный, с которым пытался договориться и защитить себя от его опасностей. В Новое время гипотеза была дополнена наукообразными объяснениями, уточнявшими механизм действия натуралистической версии.

Как было сказано, натуралистическая версия считается примитивной, в ней наблюдаются слабо обоснованные тезисы, смысловые пробелы, которые сложно компенсировать. Следует выделить два наиболее важных момента.

Первый момент — так называемый «Золотой век» безрелигиозного существования человека. Какова его хронология? Никаких вразумительных ответов здесь не может быть получено принципиально. С позитивистской точки зрения ход истории совпадает с эволюцией и, следовательно, «Золотой безрелигиозный век» есть период зачатка процесса антропогенеза. Значит, мы должны говорить о первобытном, т.е. диком человеке с минимумом интеллектуальных и духовных качеств. Каким образом здесь можно рассуждать о прошлом как об идеале существования? Кроме того, остается непонятным археологический аспект. Раскопки указывают на то, что еще неандерталец имел признаки религиозности по наличию захоронений умерших сородичей: ведь хоронить будешь лишь в том случае, если имеешь представление о загробной жизни. С другой стороны, если допускать наличие в то время развитых людей, будет поставлен под вопрос принцип эволюционности, что для позитивизма неприемлемо.

Второй момент тоже важен — это страх. Он действительно имеет движущую метафизическую силу, но работает по другому принципу. Чувство самосохранения, насыщения, ощущение опасности неспособны породить метафизику, ее генерирует страх Божий, действующий в других параметрах, но об этом скажем ниже. С другой стороны, почему древним человеком, «порождающим» религию, движет только страх? Вагнер, например, высказывает другую точку зрения. В качестве иллюстрации он приводит неолитическую обсерваторию Стоунхендж (территория современной Великобритании, XVI век до н.э.). Этот неолитический памятник свидетельствует о том, что древний человек жил не только страхами, но и восторгами. В день летнего солнцестояния, 21 июня, при восходе луч солнца совпадал с положением расщелины в камнях, расположенных по системе. Ежегодно этот эффект повторялся. Спрашивается, что ощущали люди, фиксирующие это явление? Вагнер отмечает, что вероятнее всего восторг от созерцания красоты мироздания. В этой связи он задается вопросом: почему, собственно, происхождение религии выводится из первичных инстинктов самосохранения, выживания, самозащиты, а не из эстетического чувства, плод которого наблюдается в обсерватории неолита [Вагнер 1991 7, 6]?

В итоге наблюдений натуралистической гипотезы можно сделать некоторые выводы. Натуралистический взгляд на происхождение религии имеет слабое обоснование и практически ничего веского не говорит о подлинных причинах появления феномена. В теории наблюдаются очевидные слабости концептуального и детального характера, не дающие вразумительного объяснения поставленной проблемы.

Другие гипотезы психологического типа

Обратимся к психологическому типу происхождения религии, который был подробно описан на примере анимистической гипотезы. Данный тип превалирует и является средоточием усилий многих авторов. Среди первых имен можно указать английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820—1903) [Зубов РПУ 2005—2006], прибавляя, что авторство версии формально принадлежит Эвгемеру (Евгемеру) из Мессины (Мессены; IV—III в. до н. э.). Спенсер, однако, предпринял ее основную разработку, которая прямо или косвенно повлияла на многих специалистов, разделяющих версию происхождения религии естественным путем.

Что говорит Спенсер? Его идея заключается в психологической связи детей и родителей. Каждый родственник, похоронивший близких, ощущает утрату, с которой не может смириться. Волей-неволей его сознание обращается к объекту привязанности, сосредотачиваясь на останках, захороненных в определенном месте, где, условно говоря, возникает его алтарь. Психологическая привязанность понуждает человека предположить, что после смерти близкий жив, и он развивает эту идею в теорию посмертного существования. Со временем его походы к месту захоронения останков обретают системный вид, обрастают обрядами и, в конце концов, закрепляются в виде культа.

Такие формы религиозного почитания встречаются достаточно широко как в древности, так и в настоящее время. Наиболее характерные примеры можно найти в крупных государствах ХХ столетия — Советском Союзе и КНР — где религия преследовалась и, в результате, концентрировано выразилась в почитании предков. В нашей стране это достигло апогея в 1970—80-е годы, когда в дни Пасхи вереницы автобусов бесконечным потоком шли к кладбищам, расположенным в пригородах. Примечательна картина цветов и еды на могилах. Во многом это чисто языческое явление, которое в отсутствие полноценной религии компенсировало потребность в ней.

Сходное положение в Китае, где в связи с запретом религии, причем, категорическим, культ почитания предков разросся безмерно. По слухам, чуть ли не в каждом дворе, образно говоря, есть свой алтарь. Как проходит сам процесс почитания, какие формы обрядов существуют — сказать затруднительно. Вероятно, как и в Советском Союзе, бытуют примитивные секулярные формы.

Далее, в рамках психологического типа следует указать Джеймса Фрэзера (1854—1941). Знаменитый английский религиовед и антрополог проделал огромную работу, посвященную сбору и систематизации материала по истории религиозных верований, и написал многотомную монографию «Золотая ветвь» («The Golden Bough»), где отстаивал точку зрения на происхождение религии из магии. В своих изысканиях он обращается к анализу книг Ветхого Завета и доказывает, что тот пронизан колдовскими элементами. Его мысль — Ветхий Завет имеет в себе магические корни. На огромном количестве примеров исследователь иллюстрирует наличие магических предпосылок, проявляющихся в Священных книгах. В итоге, по Фрэзеру, религия есть не что иное, как «окультуренная» магия суть колдовство.

Упоминание Фрэзера необходимо в силу большого влияния, которое он оказал на многих специалистов в области религиоведческих разработок начала XX века. «Золотая ветвь» — монументальный и влиятельный труд, и его необходимо иметь в виду.

В контексте перечисления авторов и направлений, относящихся к психологическому типу, полезно обратиться к так называемой антропологической школе, оставившей заметный след в перечне гипотез происхождения религии. Здесь обычно выделяют Людвига Фейербаха (1804—1877), немецкого философа, материалиста и атеиста, радикально настроенного против религии. На его трудах основывается так называемая антропологическая гипотеза происхождения религии. Она относится к психологическому и, отчасти, натуралистическому типам. Для православного взгляда теория может быть интересна по ряду соображений.

Что говорит и чем обосновывает свои положения Фейербах? Он базируется на внутренних интеллектуальных представлениях человека. Подход философа практически неуязвим. Он говорит о том, что древний, да и современный человек обращает внимание на собственные формы сознания и, заглядывая туда, ощущает в себе духовный, нематериальный субстрат. Данный субстрат, естественно, имеет антропоморфный вид, ибо духовные конструкты очевидно совпадают с внешними видимыми формами. Имея эти представления и не будучи в состоянии точно и глубоко дифференцировать внутренние образы и их связь с материальной формой, древний человек предполагает присутствие высшего существа — Бога, по аналогии со своим духовным устроением. Фейербаху принадлежит известная цитата о том, что не Бог создал человека по Своему образу и подобию, а человек создал Бога по своему образу и подобию. Точно она звучит так: «Не Бог создал человека по своему образу, как значится в Библии, но человек создал бога по своему образу» [Фейербах 1955, 701].

Следует заметить, что формула Фейербаха есть плод гуманистической эпохи. Человек занял культовый олимп, стал человекобогом, и Фейербах закрепил этот факт в своей лапидарной фразе, хотя, собственно, никакой ценной находки здесь не наблюдается — всего лишь калька текста «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его» (Быт. 1:27).

«Что такое дух, — пишет Фейербах, — как не духовная деятельность, получившая самостоятельное бытие благодаря человеческой фантазии и языку, как не духовная деятельность, олицетворенная в виде существа». Бог, отличный от природы, есть не что иное, как собственное существо человека, а в «естественных» религиях «отличный от человека бог есть не что иное, как природа или существо природы» [там же, 687]. Таким образом, причина появления религии лежит в области психологии и результате слабых дифференцирующих способностей древнего человека. Религия своим бытием обязана лишь «незнанию людьми органических условий деятельности мышления и фантазии, ибо Божество есть олицетворение человеческого незнания и фантазирования» [там же]. Получается, что древний человек создал религию по своей ограниченности, но лучше сказать — психической невменяемости. Дело в том, что порождение абстракций и вера в их объективную реальность не может быть строго детерминирована. Мы должны объективно подходить к любым формам абстрагирования, которые постоянно возникают у каждого человека. Справедливо замечает А.И. Осипов: «...если мы примем данный подход за истинный, то получим обвинение в массовом психопатстве всего человечества. Другими словами, наши предки все поголовно были психически больными» [Осипов 2010, 100].

Однако обратимся к наиболее серьезным моментам предложенной Фейербахом антропологической версии происхождения религии. Здесь есть что проанализировать подробно, ибо концепция затрагивает область, условно говоря, некоторого совпадения с христианским пониманием. В начале разговора о гипотезе немецкого философа нами было упомянуто, что в определенном смысле она неуязвима. Проблема лежит в самой природе антропологической специфики. По большому счету, что утверждает Фейербах? Религия возникла посредством человека. Что говорит христианская апологетика по вопросу возникновения религии? То же самое — Бог открылся миру через человека. В этом плане концепции — как христианская, так и Фейербаха — получают в формализованном виде сходное прочтение проблемы. Но есть и принципиальная разница.

Еще раз обратимся к тезису Фейербаха: человек, глядя внутрь себя, обнаружил Бога и оповестил об этом весь мир. По христианскому пониманию, Адам тоже смотрел в себя и видел Бога, которого транслировал человечеству. Каждый человек, приходя в мир, тоже заглядывает в себя и обнаруживает Бога. Обычно мы говорим, что Бога можно обнаружить, исходя из космологии и телеологии, и это так, но они никогда не считались основополагающими аргументами — всегда вторичными.

Теперь о принципиальной разнице. При всей сходности посылов речь у Фейербаха идет о человеке как закрытой системе, а христианское богословие говорит о нем как о системе открытой. Открытая система предполагает источник информации извне, от Объекта, т.е. Бога. Он (Бог) открывает Себя миру и транслирует Свое откровение через сердце человека. Человек всегда слушает и, получая сигналы, вбрасывает новое содержание в мир. Фейербах возражает, говоря: нет никакого откровения, система замкнута, человек варится в собственном соку ограниченного комплекса врожденных идей. Но тогда возникает вопрос: откуда это известно немецкому философу? Здесь сосредоточена проблема антропологической гипотезы Фейербаха, которая при всей резонности не дает приемлемого ответа о происхождении религии. Почему тогда есть резонность? Потому что христианский взгляд на происхождение религии располагается в том же ключе, что и гипотеза Фейербаха. Конечный ответ об основании религии на вере будет совпадать с христианским. Пути сходные, а выводы разные, и потому Фейербах не может быть опровергнут логическими соображениями, ибо точно так же, как и православный человек, базируется на вероучении.

Однако есть нюанс. Вся система постановки вопроса Фейербахом наукообразна. Он нигде не вскрывает своих подлинных оснований, но спекулирует на научном фундаменте. Мол, древний человек мало знал — а я знаю много больше его; он не был образован и не мог различать «органических условий деятельности мышления и фантазии» — а я их различаю, потому что процесс познания сформировал науку, результаты деятельности которой дают просвещенное представление, и т.д. В этом и есть лукавство, ибо, при всех научных достижениях, их область никак не касается вероучительных оснований идей Фейербаха. В этом преимущество христианской трактовки проблемы. Христианство не говорит о том, что наше верование научно, но твердо исходит из вероучительных оснований и на этом фундаменте строит систему аргументации.

Таким образом, можем заключить: антропологическая гипотеза представляет интерес для религиоведческого исследования. Она исходит не из примитивных концептов натуралистической элементарности, а из антропологических предпосылок, которые по определению бездонны. В этой связи она может претендовать на серьезность. Ее выводы полярны по отношению к христианскому пониманию тайны человека, но, в качестве одной из культурных наработок, антропологическая гипотеза должна быть отмечена. Именно на такие оппонирующие взгляды и должно опираться в своем развитии православное богословие.

Продолжаем далее следовать линии знакомства с наиболее примечательными авторами психологического типа позитивистских гипотез. Теперь внимание следует обратить на эпохальную во многих смыслах личность Зигмунда Фрейда (1856—1939) — знаковой фигуры атеизма XX века, необычайно продуктивного автора нового слова в этой области. Фрейд — основатель психоанализа, особого метода лечения психических заболеваний. Среди его самых известных и далеко идущих утверждений встречается учение о сексуальной энергии, конституирующей мировоззрение человека и саму культуру. Он стал влиятельнейшим мыслителем (хотя таким по факту не был), определившим после себя целую эпоху. Количество школ психоанализа не поддается учету — оно огромно, и его содержание многократно переросло своего учителя.

Фрейд предметно касался вопроса происхождения религии, но в силу отсутствия профессионального философского образования, да, собственно, и не очень уделяя время написанию последовательных и системных трудов, оставил разрозненные высказывания, не дающие стройного впечатления наследия. Можно суммировать его взгляды, расположив их в определенной последовательности, но всегда следует помнить о том, что найдутся радетели почитания автора, стремящиеся обличить любое подобное упорядочивание в предвзятости и тенденциозности. Приведем ряд интерпретативных и, одновременно, важных его формулировок.

Сексуальная энергия является абсолютно доминирующей силой в организме и определяет все созревание, формирование мировоззрение, затем — всю жизнь человека и культуру в целом. Соответственно, религия, как и все прочее, тоже определяется ей. Фрейд пишет: «Можем решиться на смелую попытку провести параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями либидинозного развития отдельного индивида» [Фрейд 1923, 100].

Начинается все с элемента самолюбования, нарциссического увлечения, которое завершается сексуальным самоудовлетворением. Элементы религиозности здесь усматриваются Фрейдом в почитании человеком самого себя. Затем следует другая фаза, также завязанная на сексуальных инстинктах — переход от религиозно-сексуальных чувств к себе на сторону сходных чувств к родителям, конкретно — к отцу. Отец описывается Фрейдом как глава гаремной семьи, где все женщины принадлежат ему. Так или иначе, это накладывает на его отношения с сыновьями известные сложности. Сыновья испытывают потребность в женщинах, но удовлетворить ее сполна не могут из-за власти главы рода, не очень охотно делящегося дамами, принадлежавшими ему по гаремному праву. В конце концов, происходит бунт, и сыновья, испытывая агрессию, убивают отца, чтобы завладеть женщинами. Здесь опять выступает определяющим условием сексуальная потребность.

Но далее начинается самое труднообъяснимое в концепции Фрейда. Убив и... съев отца для овладения его силой, сыновья начинают испытывать муки совести. Об этом красочно говорит профессор А.Б. Зубов, указывая на ничем не оправданный мелодраматизм. Сыновья устанавливают нечто вроде систематического почитания убитого отца и атрибутируют его культовыми формами-обрядами, испрашивая прощения родителя и помощи во всех житейских делах. Так возникает религия, которую Фрейд выводит из срезов больного сознания своих пациентов. Очевидно, что вдохновение для своей теории происхождения религии Фрейд черпает из многочисленных случаев психической патологии [Зубов РПУ 2005—2006].

Для критики Фрейда не нужно особых усилий. Вся последовательность его взглядов произвольна, и происхождение религиозного чувства из «запертых» сексуальных энергий выглядит надуманно. Тем не менее, при всей системной и логической слабости данных соображений, они оказались необычайно действенны по отношению к широким слоям общества. К взглядам автора отнеслись со всей серьезностью и применяют их в самом широком мировоззренческом и практическом спектре.

Еще один представитель психологического лагеря гипотез происхождения религии — Анри Бергсон (1859—1941), один из авторитетов философской мысли первой половины XX века, которого невозможно обойти вниманием. Обладатель Нобелевской премии, автор многочисленных трудов и создатель внятной и продуманной философской системы. Он работал в тот период, когда в области религиоведения осуществлялись обширные исследования религиозности человека в доисторический период. К этому времени было уже многое известно о религиозности неандертальца и даже синантропа, что сказалось на построениях Бергсона. Он ничего не заимствует из перечня штампованных примитивов и легковесных предположений, которыми изобиловали суждения предшествовавших авторов-позитивистов. Бергсон не материалист и не делает грубых ошибок, напротив, говорит об очень интересных вещах в области палеонтологии и антропогенеза.

К одной из главных его идей относится утверждение о том, что религию никто не выдумывал и не создавал. В известном труде «Два источника нравственности и религии» Бергсон утверждает, что религия неотделима от человечества: «...без религии человечество никогда не обходилось» [Бергсон 1994, 116]. Суждение далеко идущее, позволяющее сделать определенные выводы. К сожалению, Бергсон не задерживается на этом вопросе, но в остальном его теория вполне содержательна.

Итак, религию никто не создавал, и появилась она вместе с человеком, будучи свойственна его природе. Здесь у Бергсона наблюдается та же слабость, что и у многих других: он не анализирует проблему возникновения сознания, и та остается без аргументированного обоснования. Так или иначе, по Бергсону, весь животный мир эволюционирует (Бергсон — убежденный эволюционист) и в этом процессе развития пользуется соответствующими средствами выживания: клыками, когтями, быстрыми лапами, мощными бивнями и проч. Человек в этой эволюционной гонке имеет свое оружие — интеллект. Благодаря ему он выигрывает борьбу за выживание, одолевая представителей конкурирующего животного мира. Однако далее, по Бергсону, интеллект оборачивается против самого человека своими особенными свойствами. Это — способность к самосознанию и самоанализу. В процессе определенной последовательности умозаключений человек приходит к пониманию бренности бытия. Все зацикливается на обосновании смысла жизни: зачем мне создавать хозяйство, заниматься познанием, лечить себя от болезней, уходить от опасностей, если я в любом случае умру? Эти вопросы превращают жизнь в абсолютно бессмысленное предприятие. Логичным и разумным решением было бы прекратить мытарства, завершив жизнь самоубийством. Назревает угроза тотального суицида, когда человечество может прекратить существование, исходя из, казалось бы, логичных посылок своего разума.

В связи с этой коллизией Бергсон видит решение, принятое эволюцией: природа человека одновременно с сознанием вырабатывает его специфический «антидот» — религию. Та обладает внутренними функциями, препятствующими самоуничтожению через выработку смысла жизни. Бергсон так и пишет: «Религия, таким образом, есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума» [там же, 130]. Естественно, возникают вопросы о происхождении всего этого комплекса религиозных свойств. У А.Б. Зубова приведена характерная иллюстрация в виде ядовитой змеи, выработавшей внутри себя противоядие в виде иммунитета. Такое же соотношение наблюдается между умом и религиозностью: они возникают одновременно, обеспечивая жизнеспособность человека. Как уже было сказано, получается достаточно удобная и, во многом, живучая теория происхождения религии, за вычетом вышеозначенной проблемы труднообъяснимого происхождения интеллекта.

Социальный тип гипотез и его представители: Вебер, Дюргкейм

Теперь следует обратиться к другому типу гипотез о происхождении религии — социальному. Данный тип часто пересекается с психологическим, что необходимо учитывать при анализе взглядов тех или иных авторов. Одной из крупных фигур на этом небосводе является Макс Вебер (1864—1920), необычайно талантливый и признанный специалист в области экономики, повлиявший на понимание европейских истоков протестантского капитализма и теории методологии экономики. Яркий и однозначный противник политической экономии Маркса, он придерживался мнения о религии как об одной из центральных движущих сил общества. Его главная работа «Протестантская этика и дух капитализма» оказала огромное влияние на понимание экономических процессов, происходящих при становлении рыночных механизмов. Он склонялся к тому, что успех капитализма в Европе обусловлен христианским протестантизмом, имевшим в себе понимание труда и извлечение прибыли как этическую категорию.

Вебер наряду с Дюркгеймом и Марксом считается основоположником социологической науки, но его взгляды на происхождение религии имеют ощутимую психологическую составляющую. Происхождение религии автор видит в ряде последовательных этапов, основанных на магических верованиях. Описывая фундамент начала эволюции феномена, исследователь предлагает размытые формулировки: «В начале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, — пишет Вебер, — а чем-то неопределенным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей» [Вебер 1994, 79]. Автор вкладывает в отправную точку религиозности посыл невидимости и воли, которыми обладали для древнего человека высшие силы. Затем следуют этапы политеизма, пантеизма, монотеизма, и Вебер говорит об этическом монотеизме уже последнего этапа.

Таким образом, по Веберу, мы имеем постепенное становление религии, которая исходит из недр психологической установки человека покорить окружающую среду. Так как это у него не получалось, человек прибегал к магическим действиям, стремясь повлиять на «невидимое», наделенное волей. Вебер приводит сравнение: «Так же, как трение извлекает из дерева искру, "магические" приемы умелого человека вызывают дождь из облаков» [там же, 76].

Коснувшись Вебера, указавшего психологический исток возникновения религии, мы затронули социальную сферу, поскольку его взгляды плотно соприкасались с социологией как наукой. В этой связи следует сказать о социальном типе гипотез о происхождении религии.

К авторам, придерживавшимся этого направления, относится Эмиль Дюркгейм (1858—1917), который объяснял происхождение религии социальными процессами. Что говорит исследователь? Дюргкейм образован, эрудирован, знаком с существующими наработками и так же, как Бергсон, не утверждает того, что религию кто-то выдумал. Он придерживается мысли о том, что человечество, постепенно развиваясь, объединяется в общности, которые со временем обретают социальные черты. В этих группах образуются системные признаки, предохраняющие их от различных опасностей и, в первую очередь, от взаимоуничтожения. Религия (и ее возникновение), по Дюркгейму, обусловлена именно такими, стихийно возникающими, закономерностями. Автор, в частности, пишет: «Не подлежит сомнению, что обычно у общества есть все необходимое, чтобы пробуждать в умах ощущение божественного, благодаря одному лишь воздействию, которое оно оказывает на них, ведь общество для своих членов — как бог для тех, кто верит в него» [Дюркгейм 2018, 353]. Получается, что общество обладает некими внутренними свойствами, воздействующими на человека. Они вызывают появление религии, а затем уже само общество, что называется, перехватывает инициативу и его предводители используют религиозные энергии в своих целях. Они формируют и насаждают идеологии, с помощью которых добиваются реализации своих задач: обычно это достижение власти и богатства. В каждом обществе свои идеологии, но, в целом, они преследуют одно и то же.

Есть еще одна задача, которую решает правящая элита — легитимизация власти. Религия — сильное оружие, умело применив которое, можно добиться укрепления своих позиций. Обращает на себя внимание тот факт, что подобный инструментарий активно применяется различными народностями [Зубов РПУ 2005—2006]. В частности, есть указание на И.В. Сталина, который к 1943 году осознал необходимость Церкви как оружия и, вместо уничтожения, сделал ее служанкой в своих целях [там же].

Соображения, сформулированные Дюркгеймом, в определенном смысле можно понять как резонные. Религия и идеология, безусловно, связаны, поскольку последняя как система взглядов вытекает из религиозных предпосылок, основываясь на духовных первопричинах. Первичные идеи всегда есть и будут, они развиваются в плоскости социальной, и без них невозможно существование общества. Но они всегда вторичны относительно религии и представляют более поверхностный уровень бытийного понимания, обслуживая прикладные социальные потребности в консолидации, в понимании целей и задач, в формулировании ценностей, вокруг которых организует себя общественная среда. Все это располагается в горизонтальной плоскости, религия же представляет собой вертикальный, духовно-интеллектуальный вектор. Часто в истории происходит смешение религиозных и идеологических характеристик, подмеченное Дюркгеймом на примере своей страны. История религии специально уделяет большое место перечню экстраполяций, которые делает француз, перенося на модель всего мира отрезки родной истории после революции 1789 года [там же]. На примерах событий из истории Франции XIX века строится принцип действия религии и идеологии во всем человечестве, что не является ни основательным, ни убедительным. В связи с этим происхождение религии как зачинающегося в первобытной общности комплекса идей, предохраняющих от внутренних раздоров, смотрится произвольной, не обусловленной никакими внешними и внутренними предпосылками конструкцией.

Социальный тип гипотез и его особенности в СССР

В разрезе социального типа происхождения религии следует указать еще одно проявление мысли, принадлежащее не индивидуальному, но скорее коллективному творчеству эпохи советского времени, о котором говорит А.И. Осипов в пособии «Путь разума в поисках истины». Будучи данником советской эпохи, он находит указанную мысль достаточно важной и отводит ей свое место в общей линии отрицательной критики. Представляется, что огромные усилия целого Союза, как несомненный вклад в атеистический комплекс идей, не могут быть обойдены вниманием.

Что здесь примечательного? Попытка сказать последнее слово в наиболее важном для специалистов этого толка социальном аспекте исследований о возникновении религии. Страна Советов была заворожена социальным проектом: многим казалось, что социология может ответить на любой вопрос современного ей миробытия. Молодое советское общество стремительно развивалось до конца 1950-х годов и по плечу ему виделись любые проблемы: от индустриализации, всеобщего образования, покорения космоса до внедрения нового, научного мировоззрения. Пусть сегодня эти попытки кажутся наивными и утопичными, но нечто сермяжное, отражающее дух времени, в них есть.

В первую очередь, в данной гипотезе обращает на себя внимание сам социальный фактор, обретающий черты вневременного и бесценного критерия. Согласно этой теории, из него происходят религиозное чувство и сама религия. Это безусловная находка религиоведческого плана, впрочем, ничем внятно не обоснованная: правота социального механизма просто констатируется.

Концепция социальной гипотезы имеет в себе определенную сложность. Ввиду того, что это одна из наиболее поздних разработок в этой области, ее авторы знакомы с археологическими и социальными исследованиями и, следовательно, им известны трудности эволюционной теории, антропогенеза и, конечно, датировки происхождения социальности. Гипотеза вынуждена оперировать размытой хронологией трех важнейших вопросов: появления человека, развития социальности и возникновения религии. Обо всем говорится в общем, лишь по концептуальной касательной необходимых датировок, что свидетельствует о крупных недостатках версии.

Теперь о сути гипотезы. Возникновение религии обуславливается тем, что человеческие существа сбиваются в некие группы, в среде которых, в отличие от индивидуального существования, вызревают определенного типа интуиции. Эта мысль для социальной гипотезы оказывается решающей: не единичный фактор рождает религиозные представления, а множественный. Современная психология давно знает разницу в поведении одного человека и многих людей, объединенных перед лицом, скажем, опасности. Отсюда выводятся так называемые системные свойства толпы, которая реагирует на событие иначе, чем отдельный индивидуум.

Надо заметить, что этот принцип необычайно активно используется марксизмом. Как известно, Маркс видел источник мировой революции в ведущем классе — пролетариате. Тот является для него носителем коммунистической идеи, провозвестником новой эры. В данной специфике рабочий класс обладает механизмом генерации этих идей. То есть это не просто мужчины, а их консолидированная масса, в частности, на немецких заводах Круппа. Их концентрация — залог генерации судьбовершительных идей. Исходя из этого принципа, приводится объяснение, вскрывающее парадокс революции в России, где пролетариат находился в наименее развитом состоянии относительно передовых индустриальных стран, но при этом тот же Путиловский завод отвечал самым строгим революционным требованиям. Концентрация там рабочего класса достигала пиковых величин и, соответственно, могла рождать передовые идеи.

Для православного взгляда за подобными механизмами очевидно прослеживается идея соборности, как она дана в православной экклесиологии. Учение о Церкви предполагает соединение членов в одно мистическое Тело, Глава которого — Христос Спаситель. Собравшимся во имя Христово подается откровение, приближенное к точному содержанию. В случаях же его индивидуального прочтения наиболее вероятны ошибки и искажения. В учении автора «Капитала» явно прослеживаются мессианские идеи, где пролетариат является носителем соборного разума, воспринимающего полноту истины, на что неоднократно указывали многочисленные комментаторы наследия Маркса.

Приведенные исходные данные социальной гипотезы, следовательно, располагаются не в рациональной плоскости, а в религиозном диапазоне когнитивных догадок и поисков, что серьезно корректирует представление о ее ценностном уровне в перечне представителей отрицательной критики.

Соответствующие базовым исходным, ее частные положения изобилуют мифологическими представлениями. Означенное выше объединение человеческих существ в группы носит развивающийся характер. Несмотря на то, что социальность в своей первобытной форме очевидно была неразвитой, процессы общественного устройства уже зарождались и общность, пусть и незначительная, уже оказалась способной генерировать специфические, в частности, религиозные, представления. Как это происходит? Гипотеза указывает на два фактора: условие социального гнета и динамика перехода недоразвитого состояния сознания в полуразвитое. Учение называет эти факторы «социальным» и «гносеологическим» [Осипов 2010, 102].

Сообразно первому указанному фактору, расслоение общества и давление на угнетенных правящим классом приводит сознание простых людей в безысходно тяжелое психологическое положение. Мышление угнетенных пытается выйти из подавленного состояния и стихийно обращается к религиозным представлениям как воздаянию инобытия за все страдания, перенесенные в земном мире. Со временем эти представления структурируются, обогащаются разнообразными подробностями и закрепляются в жесткой вероучительной и обрядовой системе.

Но одного угнетения и безысходности недостаточно для генерации религиозных представлений. Дополнительное, а, возможно, и ключевое значение имеет второй фактор — эволюционное становление сознания. Будучи вначале неразвитым, сознание человека постепенно приходит к более совершенным стадиям. В частности, гипотеза ведет речь о конкретном и об абстрактном. Переход от одной фазы к другой требует времени, и, исторически совпав с полуфазой абстрактного мышления, общность генерирует религиозные представления.

Следует повториться: представленная гипотеза исторически занимала видное место в отрицательной критике и была непереоценима внутри советского идеологического пространства. В нее вкладывали много сил и ожидали в ответ существенного влияния на умы населения. Это понуждает нас сделать анализ некоторых ее теоретических построений с целью выяснить, что же собой представляет данная версия в смысле формирования наследия отрицательной критики и какие лакуны в ней обнаруживаются.

К узким местам разбираемой гипотезы относятся антропогенез и социальность. Затрагиваемые области по-настоящему проблемны, причем, взаимосвязаны, поскольку тема происхождения человека тесно переплетается со сроками появления религиозности и с датировкой зарождения социальности.

Понятно, что вопрос антропогенеза является ключевым практически для всех гипотез и их авторов, которые вынуждены замалчивать данный аспект, понимая, что ответов, сколько-нибудь их устраивающих, нет. Для социальной гипотезы вопрос антропогенеза вдвойне сложен: не только из-за факта обретения археологических данных, обнаруживающих ранние зачатки религиозности, и не только из-за проблематики «человекообразных», которые по ряду факторов (например, по уровню мышления, предположительно не способного к развитию языкового общения) не могут быть приравнены к Homo sapiens, сколько из-за мучительных размышлений о том, каким образом первобытные пращуры образуют столь развитые коммуникативные связи и порождают сложные интеллектуальные конструкции, предполагаемые религиозным сознанием.

В рассматриваемой гипотезе советского извода, таким образом, наблюдаются два узких места: 1) происхождение человека, 2) собирание человечества в общности, способные через количественную концентрацию создавать идеи трансцендентного плана. Конечно, есть ссылки на ход эволюции, в процессе которой осуществляется постепенный переход от низших стадий к высшей, и на то, что в одной из этих стадий осуществляется переход от конкретного мышления к абстрактному, в результате чего и происходит порождение религиозного феномена и сопутствующих ему заблуждений. Но все эти предположения представляются необычайно зыбкими и спекулятивными, не подтвержденными никакими практическими, достоверными данными.

Представляется необычайно любопытным предположение гипотезы о способности социальной общности спонтанно, только от факта множественной коммуникации — именно это условие имеет главенствующее значение — порождать интуиции, претендующие на истину. Повторим, что у Маркса такой интуицией наделяется именно пролетариат. Данный общественный класс воспринимает харизму социальности наиболее глубоко, на определенном этапе истории формулируя представление о подлинном разрешении жизненных коллизий в учении о коммунизме, при котором «все будет у всех и все будут всем».

Действительно, как указывалось выше, в христианстве есть интуиция о соборном разуме, способном воспринимать Истину через откровение Божие, но это метод сугубо религиозный. Он рассчитан на выход за границу познания, что совсем не укладывается в методологию отрицательной критики, действующей в естественнонаучных рамках. В связи с этим предложенный вариант социальной гипотезы вызывает очевидный интерес, но не столько как версия происхождения религии, сколько в качестве этакого художественного экзерсиса, не предполагающего философской строгости и жесткой дисциплины суждений. В итоге, впечатление от разработок указанной гипотезы можно сформулировать так: она вызывает интерес и может быть расцениваема как причудливый выброс на пути интеллектуального поиска достаточно крупной исследовательской общности, которая оставила безусловно яркий след в своей области.

Социальная гипотеза: Белла, Кэмпбелл, Л.Н. Митрохин

Продолжая исследование гипотез социального типа происхождения религии, следует учесть разработки куда интереснее предшествовавших. Они датируются более поздним временем и связаны с известным в западных исследовательских кругах Робертом Беллой (1927—2013), американским социологом, активно занимавшимся религиоведческими темами, но никогда формально не причисляемом к исследователям религии. Тем не менее, его основной рабочий вклад располагается именно в области религиоведческих вопросов. Многолетний преподаватель Калифорнийского университета в Беркли, в 1964 году Белла опубликовал первую из известных и значительных своих статей, которая называлась «Религиозная эволюция» и отражала его ранние взгляды. В последующие десятилетия оценки автора претерпели изменения, выразившиеся затем в итоговом фундаментальном труде «Религия в человеческой эволюции: от палеолита до осевого времени», над которым он работал в течение тринадцати лет.

Следует отметить, что это одно из наиболее свежих сочинений по интересующему нас вопросу происхождения религии. Сложно сказать, насколько взгляды Беллы соответствуют атеистическому мировоззрению, но его принадлежность к отрицательной критике христианства не вызывает сомнений. Белла настроен категорично и не усваивает христианству никакой ценности. Он выраженный противник европоцентризма и сторонник заимствованной у Ясперса концепции «осевого времени». Данное понятие предполагает собой хронологический отрезок длиной приблизительно в восемьсот лет от первого тысячелетия до 200 года до н.э., куда входят древние культуры Израиля, Египта, Греции, Индии и Китая. В них, по мысли Беллы, закладывается все самое ценное, что мы сегодня имеем, а именно — основы критической рефлексии мышления о мышлении. В них зарождается способность аналитическим, а не нарративным методом создавать теории, «которые могут быть предметом логической и эмпирической критики» [Белла 2019, 313]. Соответственно, с отправной точки, т.е. от осевого времени Белла строит свою концепцию религии, основные ценности которой не сосредоточены внутри одной истинной религии, а распределены по всем верованиям осевого времени. Он говорит об универсальных ценностях этики как «фундаментального человеческого равенства и необходимости проявления уважения ко всем людям, более того, ко всем живым существам» [там же, 710].

В чем же Белла видит существо религии и как объясняет ее возникновение? Он говорит о том, что религия не произошла естественным путем, но всегда была и существует столько же, сколько существует человечество, точнее сказать, человеческое общество. Белла подчеркивает, «что религия имеет отношение к всеобщему порядку бытия, преимущественно представляя собой способ поведения в мире, но также подразумевая и стремление к постижению этого мира» [Степанова 2020 2, 102]. Имея «отношение к всеобщему порядку бытия», религия является естественным продуктом развития культуры.

Сказав о предпосылке, следует обратиться к основному комплексу взглядов Беллы. Важным видится его определение религии. Белла сомневается в возможности подлинных дефиниций такого плана, но прикладывает усилия и указывает на два момента: внутренний и внешний. К первому, внутреннему, относится «создание мотиваций, настроений и пониманий всеобщего порядка бытия» [Белла 2019, 14]. Ко второму, внешнему — «система связанных с сакральным верований и практик, которая объединяет принадлежащих к ним людей в моральное сообщество» [там же, 1]. С учетом внутреннего и внешнего, возникает картина всеобъемлющего феномена, определяющего общество и культуру. Они постепенно развиваются в новые формы, определяя лицо мира. Суммируя эти определения, можно понять главный принцип, включающий религию. Используя терминологию Беллы, следует говорить о трансцендентном и об имманентном. Религия, наука, искусство в своем порыве трансцендирования противостоят миру имманентного, посюстороннего, бытового, обыденного. Отличие мира внутреннего (религия, наука, искусство) от мира внешнего (пространство естественных необходимостей для выживания), или, как называет его Белла, «мира онлайна» — в «способности символического трансцендирования» [там же, 10], основным признаком которого является сомнение в том, что мир именно таков, каким он видится нам и как воспринимается органами чувств. В акте трансцендирования осуществляется рождение смыслов, привносимое в «мир онлайна» из альтернативной реальности. Белла считает, что «религия более чем что-либо является способом придания смысла миру и формирования идентичности по отношению к нему» [там же, 115].

Таким образом, взгляды Беллы обретают сложную конфигурацию. Испокон веков человечеству имплицитен религиозный «ген», эволюционирующий вместе с нашим развитием. Этот «ген» представляет собой высшую часть существа человека и предполагает под собой все наиболее совершенное, что есть в культуре. Как помним, по Белле, это религия, наука, искусство. Через них и в них происходит выброс энергии посредством так называемого трансцендирования. Указанный выброс обращен «вверх» и направлен к постижению этого мира через генерацию глубинных смыслов, которые созидаются и творятся людьми в процессе эволюции культуры. Другая, низшая, часть человека, или «мир онлайна», есть мир имманентного, принадлежащего к сфере природных законов, среди которых человек призван к выживанию и обустройству практических условий быта.

Что же получается в итоге? Достаточно трудно читаемая и мало объясняющая картина. С точки зрения полноты философского дискурса, она несостоятельна. Решительно непонятно, где искать подлинный генезис религии. Вышеозначенная отсылка Беллы, объясняющего появление религии как «естественного продукта развития человеческих способностей в ходе развития культуры» [Степанова 2020 2, 102], не говорит ровным счетом ничего. Никак не раскрывается в сколько-нибудь стройной иерархии религиозных культов цельный вид религиозного вопроса. «Ничто никогда не исчезает», все культы, даже самые дикие и не проработанные, столь же высоки, как и развитые.

Единственно определенное, что просматривается у Беллы — отрицание христианства и европоцентризма. Особенно негативно его отношение к Веберу, построения которого он считает ошибкой, а подобные взгляды квалифицирует как «идеологическое оправдание расизма, империализма и колониализма» [Белла 2019, 710].

В итоге, разработки Беллы эклектичны и не отвечают требованиям развитой, последовательной и цельной системы взглядов. Однако следует помнить о том, что он не философ и не христианский богослов, не специалист, стремящийся предложить новую гипотезу происхождения религии в ее классическом виде, Белла — ученый-социолог и религиовед. От него лишне требовать мировоззренческой отточенности, напротив, следует ценить его разработки в специальных областях, которые он осуществляет добротно, с использованием богатой эрудиции и выверенной научной методологии. Для нас важны его взгляды как социолога, который объясняет предпосылки возникновения общества из религии. Хочет он того или нет, но религиозность у него приобретает онтологическое значение. Она соприродна этому миру и возникает вместе с ним. Следовательно, религия — безусловная ценность, привносящая в наш мир смысл, и потому взгляды и труды Беллы необычайно ценны. Он принадлежит эпохе модерна, цифровому обществу, что придает его взглядам еще большую важность. Белла авторитетен также и в плане своего расположения в ряду таких знаменитостей, как Дюркгейм и Вебер, ибо относится к религиозному феномену максимально серьезно и усваивает ему трансцендирующую функцию.

Завершая обзор приверженцев социальной гипотезы, остается коснуться еще одного автора психологического типа. Он принадлежит к поздней генерации (хотя и до Беллы), а его концепция примечательна в связи с оригинальным ракурсом взгляда на происхождение религии. Это Джозеф Кэмпбелл (1904—1987), написавший ряд книг, оформившихся в известную серию «Маски Бога». Из них следует обратить внимание на книгу «Первобытная мифология», изданную в Нью-Йорке в 1991 году. Долгое время его труды по затрагиваемой тематике считались наиболее свежими и как-то отвечали поставленной проблеме. Следует заметить, что во многом они так и остаются наиболее предметным опусом по вопросу о происхождении религии. Дело в том, что другие исследователи, даже более значительные, такие, как Белла, совсем не ответили вопрошающим. Признавая религию следствием природы мира, они не предложили ясного, материалистически исчерпывающего объяснения.

Что же предлагает Кэмпбелл для решения этой проблемы? Он обращен к человеку и в области психологии стремится найти нужные ответы. Кэмпбелл видит в человеке некие врожденные и обусловленные биологическим принципом выживания представления и идеи. Так, любая личность, будучи в детстве беспомощной, остро нуждается в защите и опеке. У нее есть потребность в ощущении силы, которая поможет в случае опасности. Таковой силой для ребенка является образ отца — крепкого и могучего существа, способного активно вмешаться в тревожную ситуацию. Эти представления необходимы и свойственны каждому слабому представителю человечества, то есть, присущи всем детям.

Однако по мере взросления ребенок встречает ряд уточняющих обстоятельств, которые показывают ему, что отец-богатырь совсем таковым не является. Складываются ситуации, развенчивающие первоначальный образ могучего родителя, который, в конце концов, раскрывается как существо, весьма ограниченное в возможностях. В сознании подростка происходит «ломка», и рано или поздно назревает крупная внутренняя проблема: отец как спасающее и защищающее начало исчезает, а потребность в большом и сильном остается. Здесь Кэмпбелл и указывает на способность к идеализациям, которые формируют образ всемогущего Бога. Другими словами, эта особенность, встречаясь с потребностью в защитнике, продуцирует религиозный мир. Сначала — всемогущего Бога, а затем уже весь дробный, иерархически построенный мир ангелов, святых и преподобных. Кэмпбелл пишет: «Ребенок начинает с того, что представляет взрослых как создателей всех вещей, поскольку считает их всеведущими и всемогущими до тех пор, пока происходящие события не покажут со всей очевидностью, что это не так. После этого заветный образ всезнающего и всемогущего родителя просто переносится на неясную фигуру антропоморфного, хотя и невидимого, Бога, у которого в наличии оказываются родительские или иные указания для человека» [Campbell 1960, 84].

Что сказать по поводу этих построений? Они практически неуязвимы, ибо суть плоды произвольных построений в мире недоказуемого. Мир психологии бесконечно оригинален и может продуцировать как возможно вероятное, так и противное. Взять ту же врожденную способность к идеализациям — что она собой представляет? На это Кэмпбелл не отвечает: как, собственно, и вся отрицательная критика, он выносит за скобки наиболее важные, фундаментальные вопросы проблематики происхождения религии. В связи с этим всей гипотезе наряду с прочими недостает основательности и завершенности. Как к ней относиться? Видимо, поместить под общий свод с гипотезами психологического типа и признать ее некоторую оригинальность, ведь при всей слабости, она не может быть формально опровергнута, а ее ракурс затрагивает привлекательные образы, доступные каждому.

Перечень типов и авторов, высказавшихся по вопросу происхождения религии, остается неполным применительно к отечественному сознанию. Неужели все наши национальные усилия исчерпываются во многом «безымянной» социальной гипотезой советского извода, столь поверхностной и столь беспредметной, что ее недоброкачественность весьма затрудняет знакомство с взыскательным критичным разумом? Оглядывая в этой связи ареал приметного дискурса исследователей, так или иначе специализирующихся на этой теме, узнаёшь некоего автора, не одно десятилетие работавшего в сфере классического марксистского истеблишмента советского образца. Это Л.Н. Митрохин (1930—2005). Он никогда не промышлял отрицательной критикой и специально на вопросе происхождения религии не сосредотачивался, но всю жизнь занимался изучением христианства под маркой баптистской специфики. Похоже, так ему было удобно и, прикрываясь исследованием этой конфессии, он предметно занимался религиоведческими проблемами. В частности, пусть локально и ограничено, без отдельных монографий, но подчас глубоко, автор высказывался по вопросу происхождения религии. Будучи официальным атеистом, он сумел проговорить ряд моментов природы религии в необычайно примечательном ключе. Что в его суждениях любопытно в первую очередь?

Л.Н. Митрохин пытается понять религиозный феномен не во внешней его форме, а во внутренней. Он признает, что религия неизбывна и ее никто не выдумал. Такое умозаключение советского идеолога марксизма удивительно, но одновременно свидетельствует о глубине мысли исследователя. Он считает, что религия — это способ познания мира и на сегодняшний день этот способ остается наиболее продуктивным. «Что касается религиозной веры, — пишет он, — то она до сих пор большинством человечества расценивается как наиболее приемлемое решение смысложизненных проблем, как неотъемлемый компонент человеческого мироощущения, и такое положение, вероятно, сохранится долгое время, что никак не исключает существования атеистов и скептиков» [Ойзерман 2005 5, 19].

Понятно, что познавательная способность столь универсального плана должна исходить из глубинных предпосылок. Именно так и думает Митрохин, высказывая еще одно глубокое суждение. Он говорит, что религия явилась одной из предпосылок эволюционного выживания человека. Речь идет о специфическом понимании роли трансцендентного в формировании культуры, в выявлении социально-онтологических корней последней. «Непременной предпосылкой, следствием появления и условием выживания Homo sapiens (род, племя) было возникновение "второй природы", особых внеприродных или "сверхъестественных" образований, как "опредмеченных" результатов целесообразной производительной человеческой деятельности, преобразующей исходное "вещество" природы» [Михайлов, 1998 9, 180]. Понятно, что подобные высказывания не позволяют вывести Л.Н. Митрохина за скобки религиоведения, так как его философия отвечает существу поставленной проблемы. Его мысль пролегает предметно и глубоко, но одновременно затрудняет понимание мировоззренческой позиции автора. Напомним, что Митрохин — философ-материалист марксистского извода, придерживавшийся своих взглядов в течение всей жизни. Это усложняет ситуацию, поскольку приведенные суждения о «второй природе», о способности к трансцендированию и формулированию «удвоения мира» как необходимого условия обеспечения гомеостазиса социального организма [там же, 180—181], выходят далеко за рамки классического материализма. Формулируется новая традиция отрицательной критики, а известный доклад Митрохина на пленарном заседании III Российского философского конгресса [Митрохин 2003 8, 18—36] представляет собой свежее слово классического, точнее, неоклассического материализма. Приходится с этим считаться и располагать его взгляды в ценной части спектра проблематики по вопросу происхождения религии. Взгляды философа-марксиста существенно обогащают горизонт исследуемого вопроса и дают возможность посмотреть на проблему с нестандартной точки зрения. Для достижения всеобъемлющей объективности подход к исследованию с противоположной христианству стороны вдвойне ценен.

Проблематика феномена страха

В завершение предпринятого исследования необходимо затронуть еще один примечательный раздел, указывающий важные моменты темы происхождения религии. Явление, о котором мы будем говорить, отрицательная критика ставит отнюдь не на последнее место, а отцы-основатели — такие, как Маркс — во многом базируют на нем свои атеистические конструкции. Речь о феномене страха, наделенном решающей ролью в натуралистической гипотезе. Как помним, именно страх в натуралистической версии стал определяющим условием признания потустороннего мира. Однако нас интересует не столько сосредоточенность отрицательной критики, сколько выразительный штрих, ясно проявленный в самой православной традиции. Он выражается емкой русской пословицей: «Гром не грянет — мужик не перекрестится». Представляется существенным именно этот момент, отражающий внутренние тенденции душевной жизни как отдельного человека, так и народа в целом. Страх получает у нас осознанную, контрастную выразительность, игнорировать которую неосмотрительно. Многочисленные наблюдения показывают, что внутренний опыт человека, пришедшего в Церковь, обусловлен, по большей части, различными потрясениями: от потери близких и тяжелых болезней до обычных бытовых передряг.

Есть еще одно положение, которое необходимо отметить как более серьезное: факт религии во многом связан с фактом смерти. В этом плане показателен диптих первоочередных православных праздников, во главе которых стоит Пасха Христова. Этот праздник по своему смыслу всецело связан с решением проблемы смерти. Мучительный страх смерти обуславливает почитание праздника: за ним стоит надежда на преодоление смерти. Есть известное высказывание — религия существует потому, что существует смерть. Это не вполне верно, но отчасти резонно.

Что же получается? Весьма разноречивые выводы. С одной стороны, есть веские основания для признания очевидности (серьезность факта смерти) повышения планки действия религиозного механизма, а с другой стороны, наблюдается несомненное понижение ценностной составляющей религии как нравственного и культурного феномена. Дело в том, что при таком развороте угла зрения религия может истолковываться сугубо биологически и примитивно, например, такими мотивами, как угроза посмертных наказаний, адские муки или обещание райского воздаяния и «выгоды» в последующей небесной жизни. Взятое в ограниченном, локальном диапазоне «Ты мне — я Тебе» понимание веры существенно понижает наполнение религии содержанием духовного феномена. При подобном взгляде выстраивается простейшая утилитарная модель, не претендующая на духовную высоту — религия как духовно-интеллектуальный феномен мельчает. Чего стоят высокие слова о духовности, когда основными мотивационными принципами заложены эгоистические механизмы самосохранения? Угроза вечных мук, неотвратимо следующих за смертью, оказывается аксиологически низкой, обыгрывающей шкурные интересы индивида без признаков свободы, любви, жертвы. В этом контексте связь с феноменом страха приобретает некоторую трудность. Общеизвестно, что страх наиболее действенен как инструмент достижения цели, но одновременно наиболее примитивен как нравственное средство. Тотальной угрозой можно добиться чего угодно, как ярко повествуют средневековые азиатские деспотии, но оно того стоит?

Что можно сказать на эти веские замечания? Что резонно и обоснованно, а что надуманно и принципиально вторично в явлении страха?

Предшествующие примеры побуждают обострить вопрос, дифференцируя заявленную семантику в двух содержательных аспектах: фобос и страх Божий. В любых феноменологических разработках необходимо учитывать первичные и вторичные признаки. Речь идет о первофеноменах, составляющих основу явлений, и, условно говоря, об эпифеноменах, сопровождающих явления, примыкающих к онтологии, т.е. имеющих вторичное значение. Истинное имеет бытийственный корень, обозначающий призванность явления к подлинному бытию.

Какое отношение это имеет к рассматриваемому феномену? Дело в том, что в явлении страха наблюдаются биологические и духовные признаки. Здесь присутствуют оба плана, которые подчас неразличимо перемешиваются в человеке. Наиболее понятен страх биологический, обусловленный чувством самосохранения. Он присущ всему живому и обеспечивает жизнеспособность организма. Если чувство самосохранения отсутствует, выживаемость индивида, особи, простейшего будет стремиться к отрицательному значению и, в итоге, приведет к вымиранию. В этом плане рассматриваемое качество необходимо для жизни. Однако исчерпывается ли описание проблемы страха одним стремлением к самосохранению? Нет.

В среде христианских этических представлений возможность преодоления страха выступает как нравственная добродетель. Человеку присущи не только биологические свойства, но и нечто более совершенное — нравственность, духовность. Бесспорно, моральные качества первичны относительно биологических по признаку высокой организации духовно-интеллектуальных процессов. В биологии их нет, и потому основной этический посыл человека предполагает доминирование нравственности над чувством самосохранения. С древнейших времен одним из главных усилий человека и критерием его человечности было стремление к преобладанию высокой морали над страхами, так что в виде иносказания следует привести общеизвестное примечание о «неполноте» Десятисловия Моисея. Присказка гласит, что за десятой заповедью следовала одиннадцатая: «Не бойся». Преодоление страха испокон веков считалось добродетелью и стало неотъемлемой составляющей кодекса чести в христианской культуре. В итоге, мы имеем устойчивую христианскую традицию побеждать страх через самопожертвование во всем диапазоне как бытовых, так и высших чувств. Все, кто в состоянии это сделать, считаются людьми высокого уровня духовно-интеллектуальной организации, людьми чести.

Но, в таком случае, как быть со страхом во всем объеме этого понятия? Если есть биологическая плоскость, то надо объяснить другую сторону явления и его происхождение. Сюда следует отнести страх Божий. Один, уже почивший в 1990-х годах богослов, о. Сергий Четвериков высказывает интересную мысль. Он говорит, что греческое слово φόβος — страх, по латыни pavoz, metus, terror — имеет в своем ряду термин timor (отсюда timid и timident), который переводится, как страх причинить боль, страх обидеть дорогое существо, страх потерять подлинные отношения с близким человеком. Предложенный ряд способен помочь найти путь к подлинному, первичному значению страха, увидеть суть не в биологическом смысле явления (которое, безусловно, вторично), а в его духовном содержании. Не уловка для выживания любой ценой трактуется в этом значении христианством, а осторожность в отношениях с Богом. Отсюда следует искомое понятие, к которому мы шли, — страх Божий.

С этим понятием, центральным в анализируемой проблеме, существуют известные сложности. Именно в связи с ними мотив страха занял в многочисленных атеистических теориях важное место. Проблема в том, что страх Божий, образно говоря, не пощупаешь. Для его осознания необходим некоторый интеллектуальный уровень. Исходным посылом для обработки этого понятия может послужить высказывание Вл.С. Соловьева. «Когда же связь человека с божеством, — пишет он, — возвышается до абсолютного сознания, то этим и охраняющее человеческую цельность чувство возводится на новую и окончательную ступень. Здесь уже охраняется не относительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным» [Соловьев 2012, 301]. Философ ведет речь о некоторых безусловных антропологических предпосылках, а именно об ожидаемом нравственном уровне человека, обозначенном как «долженствующее быть осуществленным». Но как быть, если оно не осуществлено? В этом случае ничего не докажешь, ничего не объяснишь и вся проблема будет сведена к одному только фобосу, т.е. биологическо-психологическому уровню. Однако подобным образом, выполняя программу самосохранения, живут все животные, но невозможно усваивать их повадки в качестве парадигмы поведения для всего человечества. Думается, здесь мы наблюдаем тупиковый путь, что доказывать излишне.

Итак, человек предназначен к нравственному уровню и должен где-то совпадать своим ощущением святости Божией с самой этой Святостью. Но, совпадая в каких-то моментах, человек тем более может и должен ощущать момент расхождения с этой Святостью, и чем больше его совпадения с Богом, тем острее и больнее его ощущение расхождения. Здесь находится решение всего вопроса. Страх Божий — это лествица ощущения расхождения, от низшей ступени к высшей. С высшей ступенью все более-менее ясно. Понимание Божией святости прекрасно и совершенно, но оно встречается сравнительно редко — у святых, и потому неприменимо ко всему человечеству по характеристике его не-святости. На практике оно никогда и не предъявляется как безусловное требование ко всем. Точнее сказать, принципиальное требование предельного преображения к каждому человеку как образу Божию есть, но в плоскости обычной жизни все понимают его недостижимость. Однако существование прочих ступеней, кроме высшей, суть тоже данность и есть категорическое требование соответствовать хотя бы им. Для освоения самой нижней ступени не требуется многого, но одно несомненно и обязательно — начальное ощущение святости Божией хотя бы в самых элементарных формах, которые можно емко охарактеризовать отказом от «беспредела». Если же налицо «беспредел», то ситуация характеризуется устоявшейся в традиции формулировкой — «страха Божьего в тебе нет» — которая свидетельствует о крайних формах животного начала в человеке и потери им образа Божия.

Переходим к основному — действию страха Божьего в обсуждаемом горизонте, т.е. обычной повседневной практике. Уже было сказано, что расхождение в ощущениях человека святости Божией и падшести мира и самого себя тем острее, чем выше его духовный уровень, однако соотношение этих ощущений не всегда линейно. Дело в том, что известная цитата — «сила Божия в немощи совершается» (см. 2 Кор. 12:9) — подчас занимает больше места в жизни, чем нам кажется. Человек настолько «широк» и разнопланов, что при формальном отсутствии преображенного достоинства (скажем, он имеет какие-то свои особенные страсти, пороки, недостатки), в то же время может быть необычайно глубок (например, как А.С. Пушкин, который, безусловно, страх Божий имел). В этом случае высокая мера страха Божьего может иметь место у всех и каждого. Это качество и есть искомое в нашем анализе.

Страх Божий, данный во всей своей универсальности, занимает центральное место в нашей проблематике, скрыто центрируя все страхи в себя. Здесь, конечно, может быть страх смерти, страх потери карьеры, экономического благосостояния и проч. Все они имеют под собой ощущение расхождения между святостью Божией и тем состоянием, которое есть у нас, и, главное, понимание того задания, которое мы приводили, цитируя Вл.С. Соловьева, как «долженствующее быть осуществленным». Оно приносит страх и ужас, приносит невыносимую боль, как это бывает у человека, собирающегося обидеть того, кто его любит. Известна формула — «вышла замуж из жалости», т.е. не хотела обидеть, не хотела причинить боль.

Однако наша современная жизнь чаще всего не ведет речь о страхе Божьем. Давно уже выветрилась внутренняя потребность к преображению и все заместил биологический фобос. Здесь нечего сказать: целые эпохи имеют тенденцию вырождаться, доходя до удивительного бездуховного примитивизма. Весь горизонт жизни застилается страхами исключительно биологическими. Складываются представления о том, что ничего другого нет, но подлинная ли это суть вещей? Вряд ли. В этой связи обостряется наш вопрос: насколько религия произошла из страха? Произошла из него точно, но из страха ли Божьего, или фобоса — это тот вопрос, на который мы стремились ответить.

Заключение темы

Завершая тему происхождения религии, скажем, что в предпринятом обзоре преследовалась главная цель — показать, что проблема эта неразрешима естественнонаучным методом. Она имеет своим генезисом трансцендентно-антропологический корень и потому бездонна; секулярное мышление Нового времени и Эпохи модерна прилагало, да и прилагает до сего времени огромные усилия, чтобы вывести проблему на поверхность социальных, природно-климатических, этнических процессов, но все равно скатывается в скрытую онтологию, т.е., как неоднократно указывали, в психологию. Много раз говорилось о том, что решение это во многом удачное, но лишь на поверхностный взгляд. Стоит всмотреться внимательнее, и сразу открывается скрытый за психологией горизонт онтологии. Не просто так мы уделили акцентированное внимание Л.Н. Митрохину, материалисту и атеисту, как намного опередившему свое время, так и показавшему подлинную глубину выношенных и взвешенных суждений. Специалист с противоположного полюса воззрений точно диагностировал недра проблемы, указав на тщету и поверхностность доминирующей «болтовни» подавляющего большинства представителей отрицательной критики. Он ясно указал на серьезность темы, ее междисциплинарность и, в конечном счете, трансцендентность.

В связи с этим хотелось бы подчеркнуть, что тема происхождения религии, несмотря на трафаретное отношение к ней как проходной, скучной и относящейся к сухой схоластике, имеет в себе очень интересный разворот смыслового мировоззренческого вектора. Комплекс религиоведческих, а не только этническо-социальных вопросов способен обнаружить многое из неизведанного и непостижимого, давая тем самым человеку возможность «подглядеть» подлинно духовные основы. В этом смысле и были предприняты вышестоящие размышления о природе религиозного сознания на примере гипотез происхождения религии.

Общее заключение

В завершение предпринятой работы по осмыслению актуального спектра религиоведческих тем следует сделать некоторые выводы.

Сам по себе замысел проблематики сложился несколько десятилетий назад, в течение которых многократно уточнялся, обретая более ясные черты представившейся картины когнитивных и социокультурных явлений. Этому способствовал редчайший в российской истории период, начинающийся от 1000-летия Крещения Руси и продолжающийся до настоящего момента. Отрезок получается, даже по историческим меркам, приметный, тем более что говорить о жизни означенного исторического фрагмента, быть свидетелем и участником поразительных метаморфоз рассматриваемого периода пришлось автору настоящего исследования. Это время удивительно по своей событийно-смысловой насыщенности. Участвовавшее в этом процессе поколение стало свидетелем поистине чудес Божьих, заметных только глазу того, кто застал обе геополитические эпохи. Исключительно в условиях возможности сопоставительного анализа величие чудес Божьих вздымается на должную высоту и сияет «Невечерним Светом». Как показывают наблюдения, даже весьма подготовленные специалисты, но находящиеся лишь в одном, скажем, более позднем историческом периоде, не в состоянии подчас оценить подлинные трансформации, происшедшие в российском историческом пространстве. Все сказанное наложило отпечаток на восприятие автора и понудило сосредоточиться на ряде фундаментальных проблем, явившихся катализатором серьезных изменений в российском обществе — как в его интеллигентской среде, так и в общенародной толще широких слоев населения.

В связи с изложенным следует обозначить контуры замысла того, что получилось и чего не удалось достичь, а также наметить пунктирную линию дальнейших продвижений в познании сущего, ибо представленный материал есть лишь первая, хотя, возможно, главная часть общего, более широкого замысла.

Итак, базовой посылкой всей работы служит насущная проблема нашего времени, имя которой — глубочайший кризис религиозности как таковой. Содержательные интерпретации религиозности бесчисленны, а трактовки разнятся до противоположного. Но самое сложное, точнее, катастрофическое заключается в том, что среди этих интерпретаций возобладала одна интерпретация, в рамках которой религиозности отказано в праве на универсальный статус антропологической характеристики. Для христианского взгляда на реальность, для богословского подхода к пониманию важных духовных процессов это — нонсенс, сложившийся в результате многих факторов, из которых решающий один — существенно убыстрившегося и одновременно в некоторых ключевых моментах опростившегося когнитивного процесса. В чем здесь особенность?

В эпоху модерна или даже предмодерна произошло перераспределение глобального мирового интереса от гуманитарной сферы к технической. В связи с ослаблением внимания к первой наблюдается ослабление глубины и интенсивности познавательных процессов, что выразилось в глубоком кризисе философии, наблюдающемся с середины прошлого века. Напротив, область технического безмерно усилилась, в ней человечество обнаружило и актуализировало очевидный творческий энтузиазм, который реализовался, в основном, в области физики и безбрежном горизонте разнообразных технологий.

Однако здесь же обнаружилась сложность — техническая сфера не обладает способностью ставить вопросы о сущем на должной глубине. Для нее характерно обращение больше к прикладной, практически полезной сфере, чем к познанию Истины с большой буквы. В конечном счете, это выразилось в определенной примитивизации наиболее сложных областей — например, антропологии, которая была поставлена в неожиданную для традиционного понимания плоскость. Учение о человеке приобрело совершенно иной вид, по преимуществу рационально-индивидуалистического содержания. Антропос превратился в культового представителя верховного Олимпа, заняв подобающую вершину собственного почитания, доходящего до откровенного титанизма, который наиболее характерно выразился в идеях трансгуманного композитного андроида — т.е. проще говоря, нелюдя. Приходится признать, что таких метаморфоз, такого масштаба перераспределения интереса с гуманитарной сферы на техническую в истории еще не было, и метаморфозы эти обостряются в третьем тысячелетии с новой силой.

Как несущественный понят центральный нерв внутреннего мира человека — духовность. Теперь антропос позиционируется как безрелигиозный монолит. Достаточно давно ведутся разговоры о том, что в любом этносе религиозны от силы 15% странных подчас и своеобразных людей, а в последнее время это стало достоянием «железной» статистики. «Бог умер своей смертью», см. [Ницше 2015], и потому вопрос религиозности может трактоваться только на приватной, очень частной основе. Религиозность не может входить в мейнстрим общественных отношений. Жизнь идет дальше полным ходом, становясь всецело информационной и технологичной. Именно на этих направлениях располагается автобан исторического пути, а все прочее оказывается на обочине дороги истории.

Очевидно, что такая постановка вопроса о природе религиозности, о ее социальном и культурном статусе категорически расходится с пониманием христианским, с его видением законов и принципов устроения сущего. Согласно христианскому пониманию, в феномене религиозного заложен онтологический «фундамент», то есть неуничтожимая духовная доминанта: совокупность важных внутренних характеристик, вкорененных в природу человека и определяемых в богословии как образ Божий. Здесь находится основная «точка отсчета» христианства, дающая в нашем случае классически сформулированное рассогласование: с одной стороны, в человеке есть нечто важнейшее и неотъемлемое; с другой, это неотъемлемое оказывается легко игнорируемо, отменяемо современным наукообразным подходом как вторичное или, в лучшем случае, не очень значимое.

Именно этот посыл лежит в основе предпринятого исследования, в котором основной темой выступает «наблюдение над природой религиозного сознания», понуждая к поиску ответов на ряд принципиальных антропологических проблем. Среди них к профилирующим относится выяснение того, какие именно современные направления входят в противоречие с православным пониманием природы вещей в их религиозно-когнитивной специфике.

Для достижения большей эффективности был принят комплексный, во многом, междисциплинарный подход, учитывающий наработки культуры в ее широком, не только богословском диапазоне. В этом ключе виделись полезными обращения к разноплановым культурным направлениям: науке, секуляризации, сфере когнитивной специфики современного человека, трактующего познание подчас весьма причудливым образом. Например, сейчас мы видим признание множественности, а не единственности истин; смещение классической расстановки фундаментальных философских оснований: первичного и вторичного, когда материальное так или иначе ставится перед идеальным в роли образующего начала. Давно уже стало устойчивой привычкой рассматривать натуру-природу в качестве превалирующей реальности перед духовной. Или, например, используемый повсеместно релятивизм, на словах отрицаемый (как его официально признаешь?), а на деле практикуемый как основной метод, находящийся в твердом обращении.

В данном ключе развивалась внутренняя логика материала, когда указанные сложные стыковые научные проблемы завязываются на внутреннем мире человека и своеобразно выстраивают его, приводя к существенным деформациям духовного мира, а в дальнейшем и всего социума. Обобщая тему указанных деформаций, можно сфокусировать ее на усиливающихся уже не первое столетие индивидуализме и рационализме, в конечном итоге приводящих к насущной теме секуляризации.

Именно данная проблема во многом определила угол зрения разработок, позволяя подглядеть ряд существенных признаков современной неспокойной эпохи. В секуляризации сошлось слишком много противоречий поздней европейской истории, чтобы ее можно было игнорировать. В этом феномене пересеклись мощные узлы духовно-социальных линий. Она явилась катализатором затаенных исторических предпосылок, заданных христианством, — от провозвещенной Христом Спасителем свободы до рисков персоналистического титанизма, сыгравшего в итоге роль бомбы замедленного действия. Интенсивность развития процессов расцерковления и десакрализации в Новое время, неоднозначность внутренней природы секуляризации, место, которое она занимает в умах общества, поражают воображение, что понуждает обращаться к широкому спектру областей социокультурной проблематики.

Методологически в курсе была поставлена цель — вычертить своеобразную крещатую геометрию дисциплинарных линий. В каждой конкретной науке есть свои принципиально важные точки, определяющие ее философский модус. Пересекаясь под углом зрения Христовой Истины, они должны приоткрывать картину мира в ее Христоцентричной подлинности. Другими словами, в проблематичных точках знания угадываются тайны сущего, например: природы материи в причудливом синтезе частицы и поля; соотношения живого и неорганического; энтропийности и порядка эволюционной стрелы, являющей собой антиномичное сочетание положительного и отрицательного в космологическом срезе, и многое другое. При таком подходе во всем, что пропущено под теоцентрическим углом зрения, открываются признаки Богозданного космоса. В этом случае достигается цель показать сложность задач, стоящих перед человеком в его историческом следовании, а также с очевидностью просматриваются риски, которые налагаются на его плечи в связи с той степенью опасности, которая возрастает по мере усиления гордыни и титанизма. Секуляризация здесь занимает свое место и раскрывает всей своей противоречивой сутью глубину Христова провозвестия, открывшего перед человеком необозримые горизонты познания, в котором рефреном звучит надежда Бога на положительный ответ человека.

По мере осуществления работы выяснились очевидные методологические и технические слабости, выразившиеся в недостаточной конкретизации и детализации материала применительно к каждой из областей знаний, столь необходимых для современных исследований. Однако подобные трудности имеют объективный характер. Выражаются они в самом именовании нашей эпохи, которую называют техногенной, иногда информационной. Слишком многообразно и дискретно стало знание, подчас обретающее для отдельного ума необозримый характер. За этим видится не только препятствие к обобщениям, но и прямое задание к ним. Вне целостного взгляда познание, в конечном итоге, рассыпается, как разбитое зеркало.

Осуществление христианского обобщения отдельного точечного знания видится следующей ступенью взыскующего православного сознания. Пока не очень просматриваются пути исполнения этого требования ввиду трудностей технического плана: слишком сложны и тонки направления отдельных наук, чтобы энциклопедически синтезировать их в цельное философское представление, — но постановка этого вопроса необходима в силу прямой гносеологической актуальности. Без этого невозможно дальнейшее продвижение. В конечном итоге человечество с необходимостью встанет перед проблемой осмысления сущего, вне которого бесполезно конкретное изучение любого научно поставленного вопроса.

Данные опыты представленных взглядов — посильный вклад в постановку этой задачи в виде перспектив дальнейшей разработки ряда научно-философских линий, простирающихся в другие области богословия, столь злободневные в третьем тысячелетии. Предметные разработки намечены: одни из них простираются в область онтологии, в части онтодицеи, столь дискредитированной досужими нигилистическими, а подчас и агностическими настроениями; другие видятся в космологическо-телеологической зоне естественного богословия, стремительно развивающегося в современной астрофизике. Конечно, следует указать и на непереоценимо важную группу этико-психологических дисциплин. На путях нравственности христианская мысль исторически была сильна, только в последнее столетие безоговорочно уступив ведущие позиции материалистическим разработкам. В первую очередь это наблюдается в области психоанализа, уже давно предпринимающего попытки полностью вытеснить с магистральных философских путей христианско-этическую проблематику.

На представленных направлениях мысли сосредоточим свое дальнейшее усилие, поскольку они занимают существенное место в умах современного общества. Лишенные христианских оснований, они грозят фатальными последствиями для будущего, которое без света Христова не может иметь обоснованных перспектив дальнейшего исторического следования.

1«…как раз философу свойственно испытывать <…> изумление. Оно и есть начало философии» [Платон 1970 II, 243]. Эту фразу в диалоге «Теэтет» произносит Сократ.

2«...рано утром, тотчас после пробуждения, ему явился человек в чалме. Он произнес необычайны вздор по поводу только что написанной Соловьевым статьи о Японии (“ехал по дороге, про буддизм читал, вот тебе буддизм”) и ткнул его в живот необычайно длинным зонтиком. Видение исчезло, а Соловьев ощутил сильную боль в печени, которая потом продолжалась три дня. Такие болевые ощущения и другие болезненные явления у него бывали почти всегда после видений. Поэтому поводу я как-то сказал ему: “Твои видения — просто-напросто галлюцинация твоих болезней”. Он тотчас согласился со мной. Но это согласие нельзя истолковывать в том смысле, чтобы Соловьев отрицал реальность своих видений. В его устах слова эти значили, что болезнь делает наше воображение восприимчивым к таким воздействиям духовного мира, к которым люди здоровые остаются совершенно нечувствительными. Поэтому он в подобных случаях не отрицал необходимости лечения. Он признавал в галлюцинациях явления субъективного и притом больного воображения. Но это не мешало ему верить в объективную причину галлюцинаций, которая в нас воображается, воплощается через посредство субъективного воображения во внешней действительности. Словом, в своих галлюцинациях он признавал явления медиумические. И в самом деле, как бы мы ни истолковывали спиритические явления, какого бы взгляда мы ни держались на их причину, нельзя не признать, что самые явления переживались Соловьевым очень часто. Он во всяком случае был очень сильный медиум, хотя медиум невольный, пассивный» [Трубецкой 1913, 20—21].

3См. Приложение «Вопросы», раздел фармакологических объяснений. Моуди, в частности, отсылает к книге Эндрю Уила (Уэйла) «Естественное сознание», в которой дано описание современного использования наркотиков для этих целей.

4Необходимо уточнить, что указание наркотического или алкогольного воздействия, повышающего восприимчивость нервной системы и обостряющего действие рефлексов, отнюдь не означает, что это и есть искомый вариант, приводящий человека к истине. Оговоримся, что эти случаи свидетельствует лишь о существовании иной реальности, но не о ее качестве — это вопрос другой. Иначе можно прийти к выводам доктора Моуди — после смерти человек в любом случае оказывается в Царствии Небесном, что в корне противоречит православному пониманию этого вопроса.

5Это совершенно не означает истинность общепринятого представления о любом сне как о провидческом. Подавляющее большинство сновидений есть не что иное, как искушение, когда проблемы нашей нервной системы активно используются силами зла для соблазнения человека.

Поделиться: