Кирилл Васильев. Различие природы и ипостаси как основание христианской догматики

Главный тезис нашего доклада заключается в том, что наиболее принципиальным богословским различением в христианстве является различение природы и ипостаси. Процесс формирования этого различения занял не одну сотню лет. Пожалуй, можно было бы ограничить его первым Никейским Собором 325 года и Халкидонским 451-го, но в действительности этот процесс не окончен до сих пор, поскольку имеет место ряд еще не решенных проблем и не до конца проговоренных моментов. 

Мы не будем вдаваться в долгую и запутанную дохристианскую историю понятий ипостаси, персоны, личности, лица с одной стороны и субстанции, природы, сущности с другой. Сразу обратимся к устоявшимся определениям. 

Под природой в рамках нашего рассуждения будем понимать любое сущее. Иными словами, природа — то, что есть, без разделения на частное и общее бытие. Тем самым мы окончательно отстранимся от античного наследия, до некоторой степени все же заимствованного отцами Церкви: 

«Но Святые Отцы, отказавшись от пространных словопрений, общее и о многих предметах высказываемое, то есть низший вид, назвали субстанцией (ουσιαν), природою (φυσιν) и формою (μορφην), например, — ангела, человека, собаку и т. п... Единичное же они назвали индивидуумом (άτομον), лицом, ипостасью, например, Петра, Павла. Ипостась же должна иметь субстанцию с акциденциями, существовать сама по себе и созерцаться через ощущение или актуально (ενεργεια)»¹. 

К сказанному следует добавить, что «понятие „prosopon“ — личность, лицо, — приложимо не ко всяким ипостасям, а только к разумно-свободным: к Богу, ангелам, людям и бесам», — так об этом античном наследии пишет А. М. Леонов, преподаватель догматического богословия.

Это понимание природы в качестве общего бытия изменяется в пользу нашего определения вследствие переопределения понятия ипостаси в специфически-богословском контексте, связанном с триадологией: как пишет архимандрит Кирилл (Говорун)², «...термин ипостась также получил специальное философско-богословское значение применительно к Лицам Св. Троицы, поскольку соотношение частных Ипостасей и общей Божественной сущности не могло быть непротиворечиво интерпретировано в понятиях античной философии и требовало переосмысления самих этих понятий»³. 

Окончательно отождествившись с понятием лица/личности, ипостась, таким образом, перестает обозначать единичное бытие, и, следовательно, понятие природы теперь отождествляется с понятием сущего вообще. 

Если природу мы понимаем как сущее, то что, в таком случае, есть ипостась или личность? Где ей место, если все занято природой? 

О личности нам известно немногое. Во-первых, мы знаем что она не природа, но носитель природы⁴, т. е. не субстанциальна. Во-вторых, нам известно, что все личности, кроме Самого Бога, — образы Божии (люди, ангелы, в т. ч. падшие)⁵. В-третьих, мы знаем о двух свойствах личности: разумности и свободе⁶. И, в-четвертых, можем перечислить известные в рамках христианской онтологии личности: Бог-Отец, Бог-Сын, Бог-Дух, ангелы, демоны, люди.

Определившись с понятиями, нам легче сформулировать рациональный ответ на возможный вопрос атеиста: как мы можем непротиворечиво веровать в Триединого Бога и почему для нас 3=1, а 1=3? На это мы отвечаем, что у Бога одна природа, но три личности — и мнимое логическое противоречие снимается. Схожим образом противоречия разрешаются и в христологии, когда нас спрашивают, почему Христос обладает двумя волями и двумя природами, но при этом мы не считаем, что у Него «раздвоение личности» на несторианский манер или же одна богочеловеческая природа на манер евтихианский. 

Как видим, именно при строгом разделении природного и ипостасного (личностного) христианская догматика смогла найти верный путь между сциллами и харибдами множества ересей. Важно подчеркнуть, что этот «срединный путь» православия не является чем-то вроде гегельянского синтеза, третьим элементом диалектической триады. Этот ответ — формально-логичный, если угодно — схоластичный, основанный на тщательном и длительном анализе и переопределении под собственные нужды заимствованных из античной философии понятий.

«Бог един в трех Лицах, триадология непротиворечива». На этом можно было бы закончить, но в действительности с этого места и начинается самое интересное. В своей работе «Очерк мистического богословия Восточной Церкви» В. Н. Лосский показывает, насколько существенно отличалось понимание этого единства в трех лицах у западных и восточных отцов Церкви. 

По Лосскому, западное богословие имеет отправной точкой понятие субстанции и лишь затем доходит до лиц. Весьма показателен здесь пример Боэция: 

«Таким образом, субстанция сохраняет единство [Бога], отношение же размножает Его в Троицу; поэтому только [стороны] отношения называются порознь и по отдельности. В самом деле, Отец и Сын — не одно и то же, и ни один из них не тождествен Святому Духу. И в то же время и Отец, и Сын, и Святой Дух — один и тот же Бог, тот же справедливый, тот же благой, тот же великий; один и тот же во всем, что может быть высказано о Нем сообразно Ему самому»⁷. 

Для разрешения триадологической проблемы Боэций обращается к аристотелевским категориям, среди которых имеет место категория отношения. Именно в качестве отношений внутри субстанции Боэций и рассматривает божественные Лица. Для Боэция Лица — модусы субстанции. 

В другом своем трактате «Против Евтихия и Нестория» Боэций определяет личность (persona) как индивидуальную субстанцию разумной природы (naturae rationabilis individua substantia).

Именно способ определения личностного через природное отличает западное богословие от восточного. Для западных отцов субстанциальный аспект оказывается существененнее аспекта личностного: Лица Троицы — лишь отношения внутри божественной субстанции, личность — модус природы.

Иная ситуация с восточными отцами Церкви. По мнению Лосского, восточное богословие шло не от субстанции к Носителям, а от Носителей к субстанции. Почему это так важно? Ввиду этого началом единства в Троице в первую очередь является не божественная природа, а личность Отца: Отец рождает Сына и Отец же изводит Дух. «Естество в Трех, единое — Бог, единение же — Отец, из которого Другие, и к которому Они возводятся, не сливаясь, а сопребывая с Ним, и неразделяемые между Собою ни временем, ни хотением, ни могуществом», — пишет святитель Григорий Богослов.

Именно поэтому ересь filioque стала камнем преткновения между католичеством и православием. Исхождение Духа и от Сына наносит урон единоначалию Отца. Отец и Дух унижаются, а Сын возвышается. 

Для восточного богословия единство Троицы без единоначалия Отца невозможно, в то время как для богословия западного подобное «превосходство» Отца скорее является помехой для рассмотрения Лиц в качестве отношений внутри божественной субстанции.

На этом мы завершаем наш доклад. В рамках обсуждения интересно было бы порассуждать о последствиях этого, казалось бы, узкоспециализированного богословского спора для христианской культуры. В самом ли деле смещение акцентов с природного на личностное и с личностного на природное привело нас к тому положению дел, которое мы имеем, и, если да, то каким образом?

¹ Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Гл. III. С. 84. 

² На момент написания доклада низвергнут из сана. 

³ URL: https://azbyka.ru/ipostas

⁴ Лосский В. Н. Там же. 

⁵ Творения преподобного Иоанна Дамаскина. Источник знания. М., 2002. С. 209. 

⁶ Там же. 

⁷ Боэций. О Троице.