Прот. Валентин Тимаков. Взгляд из-за горизонта. Апологетические очерки

Предисловие

Раздел 1. Апологетика. Религиозные проблемы современной гносеологии

Введение

Глава 1. Проблема познания

Глава 2. Наблюдения над природой религиозного сознания. Секуляризация

Глава 3.Наблюдения над природой религиозного сознания. Гипотезы происхождения религии

Глава 4. Наблюдение над природой религиозного сознания. Особенности материалистического миропонимания

Раздел 2. Положительные задачи христианской философии. Доказательства бытия Божия и их роль в картине мира

Введение

Глава 5. Телеологическое доказательство бытия Божия

Глава 6. Космологическое доказательство бытия Божия

Послесловие

Литература


Предисловие

Предложенные заметки появились в результате длительных размышлений, касающихся разных сторон религиозной жизни в ее духовно-интеллектуальной специфике. Зародившись на студенческой скамье (МДС и МДА, 1979–1985. — Ред.), в годы пусть дряхлеющего, но тоталитарно вполне дееспособного советского строя, они позже обрели дополнительные черты, тем более примечательные, что это произошло совсем в другом мире. Причастность к происходившему внутри обеих совершенно разных социальных атмосфер — советской и российской — наложило отпечаток на понимание и оценку наступившей действительности, во многом удивительной и неповторимой, как время. Представляется, что именно возможность опытного совмещения столь разных укладов в отечественной истории послужило этому пониманию, приоткрыв ряд важных черт собирательного духовно-интеллектуального облика, острая нехватка в которых ощущается при осмыслении многоплановых проблем нашего общества.

Следует отметить, что выбор методологической основы и недостатки концепции были обусловлены начальными интуициями, выразившимися в лекционном курсе, который был прочитан в разных аудиториях с неоднородным составом. Время, в которое замысливалась эта концепция, не предполагало ее формализации. Советская действительность в этом отношении была верна себе и запрещала любые публикации, что проявилось в известной специфичности доступного на тот момент материала. В этом кроется как причина несовершенства наших штудий (стартовая ограниченность литературного горизонта, обусловленная недоступностью богословско-философской литературы, в те времена запрещенной), так и известное их преимущество по отношению к информационным реалиям сегодняшнего дня (концептуальные находки, обусловленные свободой от «зашоренности» и перегруженности огромным скоплением различных мнений, чаще всего не несущих в себе ничего существенного). В настоящее время организована целая «гонка за ростом числа статей, по которым оценивается деятельность ученых», сетующих на то, что это «ведет к замене смысла научной деятельности — вместо порождения качественно нового знания требуется наращивать бюрократическую отчетность и производить однотипные статьи, форма вытесняет содержание» [Захаров 2021 12, 135] {1}. Это приняло масштабы всеобщего бедствия в том смысле, что установленные правила цитирования и требования к количеству ссылок лишают авторов возможности сколько-нибудь развить свою самобытность и приемы личного творчества. Однако вернемся к прежним реалиям, которые диктовали свои условия.

Начальный комплекс идей в плане исходной проблематики был задан атмосферой прошлого века с ее историческими особенностями. К 1980 году, как выяснилось, русский народ удалось кардинально «переделать», и главная особенность интеллектуального свойства «гомо советикуса» этого времени приняла мировоззренческие очертания. Эту особенность невозможно игнорировать, она лежит в основе всего и определяется правилами небезызвестного научного атеизма, чьи ряды пополнялись толпами советских людей. Это очевидный факт, влекущий за собой ряд важных духовно-интеллектуальных качеств, однако при этом означенные метаморфозы не коснулись глубинных антропологических составляющих. Вообще говоря, советская идеологическая машина была сильна своей «психиатричностью»: существовали определенные психологические установки для масс, активно насаждаемые, беспрекословно принимаемые и послушно исполняемые. Но за этим угадывалось и другое: фундаментальные духовные основания, которые не оказались затронуты доминирующей идеологией. Это можно проследить на ряде примеров.

Есть несколько важных духовных качеств, касающихся веры, нравственности, семьи, патриотизма. Рассмотрим последовательно каждое из них и обнаружим причудливую картину. В первую очередь и довольно успешно пытались уничтожить веру, и к 70-м годам ХХ столетия преобладающее большинство населения страны провозглашало себя неверующими. Но вопреки этому вся советская система держалась исключительно на вере — от идеологии (никто не мог точно сказать, что такое коммунизм, служивший на словах идейным вдохновителем) до экономики (максимально идеалистически-романтического типа из всех возможных или предполагаемых). Никакого рынка, никакой прагматики и рациональности структуры не было в помине. Иными словами, вся жизнь была пронизана практикой веры, на которой созидалась советская действительность.

Другой пример — нравственность. Ее пытались кардинально изменить, и формально везде декларировался принцип так называемой классовой, релятивной морали, но реально всегда и везде жили Десятью заповедями и Нагорной проповедью Иисуса Христа. Ничего другого просто не знали.

Третье — семья. История не знает более ярких попыток социальной интервенции этого важнейшего института. В своем православном изводе малая церковь была уничтожена полностью, при этом Марксова модель обобществления семьи детсадами, пионерской организацией, комсомолом, партией, профсоюзами не прижилась, собственно, как не задался сразу и замысел так называемого «обобществления женщин», их сексуального освобождения — его изначально постигла неудача, и этот план в 30-е годы XX века пришлось отменить.

Наконец, патриотизм. Ленинский космополитизм, гимн партии «Интернационал», революции по всему миру, переименование России в Советский Союз, масштабная попытка ликвидировать понятие национальности, когда русский народ перелицевали в советский, — говорят сами за себя. Однако особенность заключается в том, что Вторую мировую войну вытянули на двух рычагах, один из которых террор, а второй — тот самый патриотизм. Он сработал вопреки всему: коллективизации, голодомору, ГУЛАГу.

Приведенные примеры указывают на то, что передел русского народа был громко озвучен, но имел иллюзорный успех. Это понимание пришло в упомянутые 80-е годы и обусловило ви́дение характера дальнейшего делания, в котором православная вера и историческая русская культура занимали центральные места. При нулевой вероятности воплотить задуманное в практику вызревание общего плана заметок, которые вы видите перед собой, происходило вопреки сложившемуся стереотипу.

Другая сторона общего методологического концепта касалась, собственно, самого православия. Проблема виделась в сопоставлении грандиозного наследия византийского периода со скромными сокровищами русского богословия. Если первый отрезок тысячелетней истории вызвал грандиозную трансформацию во всем мире, то русское православие с момента вступления на историческую арену не сказало столь веского слова. К сожалению, в нашей истории практически не было длительного благополучного периода, разве что последняя треть XIX века и первые пятнадцать лет XX века, да и те при самом вдумчивом поиске, ибо и здесь история захлебнулась от национально-политических катаклизмов. Хуже всего невольная догадка о том, что и в империи (а не только в современную эпоху) не все обстояло благополучно с духовным вопросом. «Здесь открывалась перспектива движения по новым путям, открытия новых творческих пространств благодаря питающей связи с древним и всегда тем же, всегда равным себе христоцентрическим опытом Предания, — писал С.С. Хоружий. — Но, обращаясь к сегодняшней русской философии, мы можем с полной определенностью сказать, что эти возможности, которые открывала перед ней концепция неопатристического синтеза, нисколько не были восприняты» [Хоружий 2014 7, 159]. Итак, возвращаясь к нашей методологии, заметим, что выше мы очертили ее контуры и поставили задачу, которая требовала решения и состояла в том, чтобы раскрыть православие, искомое в последовательных звеньях от элементарного к глубинному. Первым звеном стало «рыхление почвы», т. е. разработка орбиты простейших содержательных пластов православной веры и культуры, охватывающих максимально широкие слои населения. На этом пути просматривалась перспектива и зрела мысль о том, что богатства православия могут начать работать в обществе, напрочь их не знавшем.

Разработка задуманных тем представляла собой сложную задачу в связи с методологической отсталостью. Слишком длительными были паузы поступательного исторического движения, а такие вещи не проходят даром. В этом мире, с его интенсивным познавательным темпом, отставать непозволительно, тем более в силу обстоятельств внезапно (по историческим меркам) наступившей информационной эпохи, самым жестким образом поставившей Церковь перед серьезными вызовами. Целый комплекс проблематики современного мира: раскрытие потенциала техники, генная инженерия, компьютерные технологии, биоэтика и, главное, изменение ментальности среднестатистического обывателя — все это под знаком совершенно нового образа познающего субъекта, и именно этот знак ­стоит сегодня перед церковным сознанием. Это выражается также в том, что произошел разрыв традиции мира прошлого с традицией мира настоящего, и глубина этого разрыва такова, что образ жизни и действий воспроизводится не по аналогии с прошлым. Отчетливое понимание неэффективности, а по существу, нефункциональности традиционной подачи подвигало к новым поискам.

Из восприятия жизненных реалий в череде последующих лет формулировалась постановка задачи в виде умопостигаемого синтеза ликов прошлого с настоящим — сохранившегося письменного святоотеческого наследия византийского периода с наработками современной мысли, сложившейся в информационной цивилизации. Очевидным было требование выстроить духовно-интеллектуальный мост между традицией и новым мышлением с тем, чтобы святоотеческая мысль заговорила в будущем. Такое делание, такое созидание керигмы Христовой напрашивалось беспрекословно, исходя из понимания христианства как неодолимого в своей Богодухновенной мощи, всегда имевшего призвание быть «впереди планеты всей», и лапидарно выражалось лозунгом протоиерея Георгия Флоровского: «Вперед к отцам». Такой была задача воцерковления народа, только что вкусившего всей полноты жизни, основанной на диаматовской модели, и потому, казалось, более способного оценить и принять Христово Евангелие.

Жизнь шла дальше, уточняя первоначальные интуиции и предлагая новые задачи. В частности, к концу второго тысячелетия все яснее проступали очертания будущего, проявляющегося в выраженных линиях технотронной цивилизации. Информационная эпоха настойчиво требовала от Церкви адекватного ответа о характере поступательного хода жизни общества и самого человека. Все актуальнее звучала максима о месте христианства в новом «дивном мире». Все более жестко вставал вопрос о значении православия при новом горизонте. С необходимостью требовался мощный посыл христианского видения и обладания правом решающего слова в новых условиях духовного и социального бытия.

В связи с этими задачами обозначились трудности, имевшие место в прошлом и перешедшие в настоящее. Обострение проблемы просматривалось в тонкой и сложной линии, пролегающей между Сциллой фундаментализма и Харибдой либерализма. Оба начала представляли равную опасность при необходимости продвижения вперед. Вопрос фундаментализма был окрашен специфическим жизненно-историческим колоритом. Опасность уклона в эту сторону сопровождалась известным афоризмом «традиция — это передача огня, а не поклонение пеплу» и существовала испокон веков. С этой стороны грозило обожествление пепла в планетарных масштабах. Наши законнические рудименты общеизвестны, разбору этого вопроса посвящено еще слово «О законе и благодати», известное с середины ХI века и принадлежащее Иллариону, митрополиту Киевскому, — один из первых памятников русской письменной культуры. Формалистически-бытовой законнический акцент всегда стоял на стремлении сохранить прошлое, и только на этом. «Никакой мысли, никакой “проблематики” или хотя бы способности ее понять» [Шмеман 2005, 57]. Следовало сладостное погружение в устоявшиеся формы жизни. Приведем сокрушительное высказывание протоиерея Александра Шмемана, посвященное плачевной перспективе этого пути: «Православное сознание “не заметило” крушения Византии, петровской реформы, революции, не заметило революции сознания, науки, быта, форм жизни… Короче говоря, оно не заметило истории... (курсив автора цитаты. — Ред.) <…> Вместо того, чтобы понять “перемены” и потому справиться с ними, Православие оказалось попросту раздавленным ими» [там же, 65].

Со стороны либерализма подстерегала другая опасность: вырождение духовной практики в чисто социальную форму реальности «клубного», «тусовочного» характера. Интенсивное общение ради общения приводит к дистанцированию от духовного делания. Оно заменяется любым другим деланием с бесконечной сменой состава общности. При этом стирается понимание ценности преданности, верности, постоянства, однозначности в принципиальных вопросах, т. е., собственно, испаряется традиция. Здесь усматривается грозная опасность потери вечных ценностей богослужения, вероучения и самой молитвы. Все становится условным, релятивным, преходящим и, в конечном итоге, социальным.

Эти два близко расположенных друг от друга «маяка» окружали вход в пролив, и задача стояла не повредиться о камни «сакрального тела», чтобы затем выйти в открытый океан. Требовались соборные усилия для создания означенного умопостигаемого синтеза, способствующего выходу на пути дальнейшего следования. Существо этого явления, все мыслимое раскрытие красоты и разумности мира Христова казалось тем более зримым, чем полнее и глубже мы обращались к многообразию окружающего мира.

Такова архитектура замысла предложенных заметок, созданных на потребу тем интересующимся, которые стремятся к православию и нуждаются в ориентирах. Вхождение в пространство третьего десятилетия нового века требует предельной мобилизации духовных сил, необходимых для дальнейшего поступательного движения в постоянно усложняющихся условиях, среди которых сегодня можно назвать такие, как потеря веры, кризис мировоззрения и в целом существенное снижение интереса к духовным вопросам жизни.


Раздел 1. Апологетика. Религиозные проблемы современной гносеологии


Введение

Необходимо сделать ряд уточнений, касающихся характера изучаемого предмета, при ближайшем рассмотрении которого обнаруживается ряд трудностей. Вероятно, никакая богословская дисциплина не характеризуется таким разбросом интерпретаций, тем, методов, подходов, как апологетика. В силу существующего разнообразия следует попытаться максимально ясно указать, какие задачи стоят перед нами и какие цели преследуются в предлагаемом исследовании.

Первой и важнейшей задачей служит существо нашего предмета, которое можно определить как рациональные размышления о Боге. Очевидно, что предложенное определение вызывает недоумение многих, ибо спрашивается, насколько возможно и насколько целесообразно применять рациональный метод для решения невыразимого по существу вопроса. Опасения во многом оправданные. Надмирное бытие Божие принципиально не сводимо к рациональным конструкциям, которым подвластна лишь ограниченная картина, дающая ущербное представление о трансцендентном. Однако цели, стоящие перед нами, дают возможность более конкретного понимания данного ракурса.

Направление нашего взгляда будет развиваться в том ключе, что не только для светского, но и для религиозного сознания плоскость рационального мышления — назовем ее для упрощения рассудочной, хотя это не совсем точный термин, — оказывается достаточно важной и занимает свое место (при этом рациональный метод религиозного познания не может претендовать на описание всего ареала мыслительного религиозного поля).

Область рационального есть отблеск Божественного и имеет право на свои рамки. Гегель так говорит об этом: «Другая же сторона, содержание, т. е. в данном случае Бог, принадлежит к иной сфере — сфере религии и ее анализа посредством мысли, т. е. к сфере философии религии» [Гегель 1977 II, 1]. Эта сфера вполне самодостаточна: ее игнорирование принесло бы с собой невосполнимую утрату.

По своему существу любое рациональное познание требует строгого соблюдения законов логики и устойчивых причинно-следственных связей, а также использования общепринятых в философском методе правил аргументации и жесткого обоснования доказываемых положений, что в случае с веро­учительными богословскими дисциплинами возможно далеко не всегда. Это обусловлено сопряжением земного с небесным в догматических предметах и невозможностью описания невыразимых истин, царствующих в ноуменальном мире.

Следующий рассматриваемый нами аспект — культурологический. Эта тема несет в себе задачи, поставленные перед лицом православия в качестве вызовов времени. Для написания этой формулы применяется максимально широкий подход, включая попытки посмотреть на мировую культуру под углом зрения христианства, т. е. всмотреться и вычленить крупицы сияния Божественного света. Однако эта грандиозная задача в предлагаемом исследовании решается фрагментарно и избирательно, будучи малоподъемной. Безусловно, вынужденная выборочность ослабляет общую концепцию, что одновременно компенсируется некоей прививкой злободневных проблем, без которой трудно осваивать современное интеллектуально-духовное пространство.

Последняя наша задача является прикладной. Апологетика в применении к определенному моменту истории связана многочисленными духовно-социальными нитями со своим временем и с общественной средой, она вынужденно помогает отвечать некоторым чисто практическим требованиям, предъявляемым к читателям этим «бренным миром». В частности, она призвана способствовать становлению духовного и интеллектуального процессов, а конкретнее — должна работать в качестве методологии формирования необходимого уровня мышления. Эта дисциплина специфически служит пропедевтическим целям, готовя ум к соответствующим условиям, и сообразно своему названию предлагает перечень правил, на основе которых впоследствии должна выстроиться система богословских представлений, с тем чтобы дать ответ «о своем уповании» (ср.: 1 Пет. 3:15) в новом времени третьего тысячелетия.


Глава 1. Проблема познания


Когнитивное постижение сущего как путь богопознания

Религиозность как явление вызывает большие трудности при попытках его определения, поскольку имеет немалое число интерпретаций и все это играет оттенками смыслов. Религиозность объемлет множество сфер деятельности и различных характеристик человека, разворачивая перед наблюдателем огромный спектр своих семантических модусов. Можно с легкостью привести ряд совершенно противоположных примеров истолкования этого понятия. Религиозность, например, определяют как веру в сверхъестественное, однако такое понимание представляется, с другой точки зрения, неверным, поскольку отражает только частное и вторичное проявление самого феномена. При этом православное представление о религиозном чувстве гораздо сложнее и выходит далеко за рамки приведенного определения. Так, религиозное сознание содержит в себе представление как таковое. В свою очередь «представление есть образ, поднятый до уровня мысли и получивший форму всеобщности» [Гегель 1975 1, 314]. «Представление находится в постоянном колебании между непосредственным чувственным созерцанием и подлинной мыслью» [там же, 316]. Таким образом, «религиозному сознанию присущи: религиозная вера, чувственные формы, созданные воображением образы, символичность, аллегоричность, диалогичность, сильная эмоциональная насыщенность, соединение адекватного действительности содержания с неадекватным» [Яблоков 2018 2, 51]. Именно эмоциональность во многом является выражением, обозначением силы и глубины происходящего в религиозном чувстве чело­века.

Приведенные соображения указывают на широкое поле смысловых, нравственных, чувственных характеристик религиозности, не сводимых в простое определение. Религиозность, повторим, гораздо сложнее и настолько глубже, что затрагивает ядро существа человека. Многие факторы сходятся в этой сокровенной точке: благоговение и радость, надежда и стремление к познанию (за которым просматривается жажда Богопознания), страх Божий, ощущение собственного недостоинства и одновременное достоинство венца творения (­последнее зачастую перерастает в масштабную гордыню титанизма)
и многое другое. Вообще, «взаимодействуя с другими областями духовной жизни, религия включает в себя экономические, политические, нравственные, художественные, философские воззрения» [там же, 52].

Религиозность во всей полноте определить невозможно в первую очередь из-за тайны первичного корня, когда происходит в принципе непознаваемая коммуникация трансцендентного Бога с тварным существом, однако мы будем говорить в своем месте о ее проявлениях, пытаясь обозначить ее важнейшие свойства.

Обратимся теперь к базовым установкам нашего дискурса. Круг наших интересов охватывает важнейшие вопросы, один из которых посвящен религиозным способностям человека как таковым. Этот вопрос влечет за собой множество проблем, а его важность для понимания образа личности трудно переоценить.

Итак, обратимся к одному из фундаментальных принципов устроения бытия, чтобы проработать основные познавательные моменты христианского миропонимания. В качестве первого тезиса сформулируем главный: бытие по своей природе иерархично. Это усматривается исходя из двух планов — эмпирического земного и небесного сверхчувственного. Мир небесный устроен сообразно главному принципу. Как пишет священномученик Дионисий Ареопагит: «Цель иерархии есть возможное уподобление Богу и соединение с Ним. Имея Бога Наставником во всяком священном ведении и деятельности <…> она, по возможности, отпечатлевает в себе образ Его, и своих причастников творит Божественными подобиями, яснейшими и чистейшими зерцалами» [Ареопагит 2002, 15].

Приведем еще одно высказывание афинского святителя, характеризующее принцип небесной иерархии. Она есть «устройство премирного духовного владычества; — не употребляющее самовластно во зло дарованные владычественные силы, но свободно и благочинно к Божественному как само восходящее, так и других свято к Нему приводящее, и, сколько возможно, уподобляющееся Источнику и Подателю всякой власти» [там же, 31]. Согласно святоотеческой мысли, мир земной в принципиальных точках своего строения имеет ряд черт, cхожих с миром небесным, и пронизан подобным порядком. Как пишет в «Граде Божьем» блаженный Августин, тварный мир должен быть иерархически упорядочен: «Порядок есть расположение равных и неравных вещей, дающее каждой ее место» [Аврелий 1998 IV, 130]. Наша земная иерархия — несовершенное отражение того небесного, духовного царства, властителем которого является Сам Бог.

Образ устроения природы вещей понуждает нас выяснить вопрос об аналогии с природой человека. Решение данной проблемы связано с прояснением духовного строя личности, что дает возможность посмотреть на природу религиозности более глубоко. Перефразируя принцип иерархичности применительно к духовному миру человека, мы вправе задаться вопросом: чтó для личности является главным и чтó второстепенным? Это способствует упорядочиванию всей жизни, ибо если бытие иерархично, то соблюдение этого принципа оптимизирует жизнь человека. В противном случае общая организация бытия будет падать, а тенденция хаоса усиливаться. Очевидно, что каждый человек даст свой ответ на вопрос о главном. Так, одного трогают «лютики в садочке», другого не оторвешь от созерцания Млечного пути в космосе, третий до изнеможения штудирует литературу о динозаврах в мезозое, однако, сужая рамки вопроса до диапазона христианской традиции, можно заметить приоритет духовного пространства в движении к Богу. Эта конфигурация выражается через специфическое устроение внутренней жизни, направленной к абсолютному Духу, Личности, Которая располагается на духовной вершине как безусловно Сущее, держа в Своей деснице судьбы мироздания. Остальные вопросы занимают заведомо второе место.

Далее следует отметить, что движение к Богу предполагает большое многообразие, которое может быть редуцируемо в двух генеральных направлениях: совершенствовании (1) и познании (2). Очевидно, что предлагаемое деление во многом условно и используется ради решения методических задач. Первое направление (1) имеет духовно-нравственный аспект молитвенного делания, аскетических средств (воздержания в пище и развлечениях, суетных помышлениях) и сосредоточения на сердечных движениях, направленных к Богу, на предстояние перед Его очами.

Второе направление (2) подразумевает под собой рациональное постижение сущего во всем многообразии мировой культуры, где собраны положительные наработки различного плана. В последний период исторического существования человечества культурный ареал во многом сосредоточен под сводом монументального здания, возводимого на лучшие познавательные средства человека. Это здание — наука {2}. Сосредоточившись на познании подобного рода, человек в конечном итоге может продвигаться по пути к предстоянию перед Богом благодаря своей творческой активности, прикладываемой к сущему. Второй путь длиннее первого, по большей части извилист и тернист, подчас заводит в дебри и тупики по причине зазнайства путника, находящегося в состоянии прелести. Однако в целом работает с положительным (иногда ничтожным) коэффициентом полезного действия. Понятно, что сопоставление двух путей (во многом вынужденно схоластическое) ведет к очевидному преимуществу сердечного пути Богопознания над интеллектуально-культурным. Действительно, первый путь, несомненно, короче и эффективнее, однако по мере погружения в существо вопроса выясняется, что далеко не всем под силу делание молитвенно-аскетическое из-за огромной сложности. В качестве примера возьмем одну из главных характеристик в перечне духовных плодов Богопознания — любовь. Единственное средство приблизиться к Богу — полюбить Его. Все аскетические средства: молитва, земные поклоны, воздержания в пище и развлечениях, суетных помышлениях и другие духовные подвиги — направлены лишь к одному — умножению любви. Зададимся вопросом о том, насколько это наше чувство может быть или воспитуемо, или вызвано произвольным образом. Ответ будет однозначным: ни насколько. Оно не генерируется никаким методически проработанным способом. Мы только замечаем, что оно спонтанно возникло или неожиданно ушло. Таким образом, мы имеем дело с глубоко таинственным явлением, которым очень хотели бы управлять. Действительно, чем плохо было бы возжигать или умалять свои сердечные привязанности, смотря по обстоятельствам? Однако сии нам неподвластны. О чем это говорит? Сердечное делание складывается как сложнейшая конфигурация духовных феноменов, овладеть которыми очень трудно. Это удел аристократов духа, подвижников. Конечно, стремиться к этому должны все, несмотря на отрицательное соотношение желаемого и возможного. Как показывает практика, подавляющее большинство людей в ХХI веке не в состоянии освоить этот путь. Кажется странным, но стать хоть немного добрее неизмеримо сложнее, чем получить несколько высших образований. Однако требование сделать для спасения души хоть что-нибудь в нас сохраняется, выводя на духовную арену второй путь с его актуальностью и действенностью. Ибо следование им дает некоторый шанс приблизиться в конечном итоге к начаткам Богопознания. Для оформления нашего маршрута потребуется методически последовательное усилие. В этом контексте целесообразно будет начать с рассмотрения мировоззренческих основ, от которых отталкивается любое познание.

Мировоззрение человека как познающего субъекта

Сказав об иерархичности бытия и определив первичную задачу православного жизненного пути как Богопознание, мы должны предпринять последовательную попытку формирования стройных конструкций в понимании сущего. К первым шагам в этом направлении следует отнести попытку понаблюдать за порядком в наших умах. В этом случае базовым будет вопрос о нашем взгляде на мир или, другими словами, мировоззренческие предпосылки нашего «я». Что входит в это понятие? Так, Ю.Е. Федорова предлагает следующий перечень: «Мировоззрение представляет собой совокупность взглядов, способов объяснения и изучения мира, общества и человека. Оно касается вопросов: что такое мир? какие в нем действуют законы? каким образом он развивается? есть ли у мира цель или ее нет? есть ли у него начало? есть ли у него предел? и т. д.; какова природа человека, то есть был ли он создан с особой врожденной природой или нет? свободен ли он в своих поступках или действует по принуждению?» [Федорова 2017 9, 187].

Помимо означенных важных составляющих, воззрение на мир предполагает некую неистребимую познавательную интенцию. В человеке существует изначально заложенное в его природу желание понимать окружающую действительность в полноте и цельности. Ему свойственно воспринимать мир не усеченно, а полностью. Это данность, с которой ничего не поделаешь. Усеченное восприятие есть деформированное, неполноценное восприятие. С этим фактом конфликтует реальная способность личных возможностей, которые на первый взгляд крайне ограничены и, казалось бы, не позволяют воспринять окружающий мир в полноте по причине его сложности. Однако здесь можно сделать существенное замечание, усиленное религиозным компонентом, выражающимся в духе человека. Мы помним, что человек есть образ Божий, призван к бытию своим Создателем, соединен с Ним нерушимыми узами и в этом смысле имеет причастность к подлинной полноте бытия. Соответственно, имеет невыразимое, но реально ощущаемое представление о первозданной целостности, к которой предназначен как венец творения. Отсюда дух человека, имея беспредельный горизонт духовного проникновения, не ограниченный рамками эмпирического мира, способен воспарять к поднебесным высотам, что всегда и делает, восполняя неизбывную потребность в некоей исчерпанности и законченности.

Итак, в Боге человек имеет возможность подниматься над своей ущербностью, обнимая необъятное, и потому всегда стремится строить свою личную картину мира исходя из этой потребности. При этом ее построение может никак не быть ­обусловлено образованностью и информированностью, поскольку в нашем случае эти составляющие, имея второстепенное значение, сказываются только на качестве наукообразия мировоззренческой модели, не затрагивая миросозерцания в целом. Далее важен следующий момент. У человека не возникает трудностей с обработкой картины мира в деталях и частностях, потому что преобладающей интенцией является стремление понять первичные смыслосодержащие проблемы, такие как: причины, назначение и цель мироздания, а также место своей личности во всей грандиозной системе творения. Иначе говоря, возникает перечень базовых вопросов о конечной сути вещей, о том, что лежит в основе бытия, и о месте самого человека в этой системе.

Именно в данном смысловом контексте испокон веков человечество с бо́льшим или меньшим успехом строило мировоззренческие концепции. Однако в Новом времени ситуация в корне изменилась. Начали появляться фундаментальные ­подвижки в сфере основ классической парадигмы картины мира, в которую вмешался феномен науки — влиятельнейшее культурологическое явление последних двух столетий. На первый план выступил критерий научного познания, на сегодня превалирующий над прочими типами. Так, в печати последних лет учащаются высказывания о ненужности не только религиозного пути познания, что привычно, но и философского. Выясняется, например, из статьи В.В. Учайкина «Философия в себе», что философия сегодня вызывает лишь культурологический интерес. Подобным же образом высказывается знаменитый астрофизик Стивен Хокинг, который пишет, что «в XVIII столетии философы считали всё человеческое знание, включая естественные науки, областью приложения своих сил и обсуждали такие вопросы, как было ли у Вселенной начало. Однако в XIX и XX веках естественные науки слишком тесно переплелись с техникой и математикой, чтобы оставаться доступными пониманию философов или кого-либо еще, кроме немногих специалистов» [Хокинг, Млодинов 2017, 165].

Следует отметить, что данная тенденция слишком серьезна, чтобы пройти мимо нее. Апробированная тысячелетиями, состоявшаяся модель познания подвергается принципиальной корректировке. Повторим, не мелкой правке, но полной замене. Для состоявшегося христианского мировоззрения это слишком серьезное испытание, затрагивающее основы мирочувствия, и на проблему следует взглянуть более пристально.

На границе материального и духовного

Итак, все вышесказанное диктует необходимость обратиться к некоторым явлениям окружающей жизни, затрагивающим насущные интересы человечества и серьезно влияющим на саму жизнь. К таковым относится проблема феномена науки, практически полностью заполнившая многообразные сферы нашей жизни. Приходится признать как неоспоримый факт, что влияние науки как монументального интеллектуального здания непереоценимо и захватывает все области активного функционирования человека. Больше того, воздействие науки распространяется и на те области жизни, которые по своей сути выходят за рамки ее компетенции.

Отметим, что повсеместное проникновение науки как авторитетного культурологического феномена действует на человечество по-разному. Если для одних это реализуется на сознательном уровне, то для других людей, далеко отстоящих по своему интеллектуальному роду деятельности от умственной кондиции интеллектуалов, все решается в области бессознательного, незаметного для внешнего наблюдения. Это, естественно, осложняет корректную оценку масштабов влияния науки на общественную среду, вводя ее в плоскость очень условных представлений со всеми вытекающими последствиями.

Зададим первый вопрос: о какой мировой общественной среде может идти речь, когда на земле существует много регионов, чуждых пониманию науки как массива знаний, соединенных в грандиозную целостную систему?

Действительно, достаточно взглянуть на огромные пространства нашего Зауралья, высокогорные массивы Тибета, Индию, Китай, Африканский континент, Ближний Восток и частично Южную Америку, чтобы вопрос обрел зримые черты. Условная политическая карта при таком взгляде будет изобиловать огромными «дырами», население которых практически не имеет вовлеченности в интеллектуальное поле действующей науки. Видимо, требуется сделать необходимое уточнение: кто есть носитель идеи и признаков существующей системы мировых отношений, называемой техногенной цивилизацией?

По прямому признаку им является Запад во всем объеме этого понятия. В настоящее время мы имеем устойчивую парадигму так называемого западного стандарта. Он подразделяется на ряд содержательных признаков, количественных и качественных. К качественным следует отнести идеи либерализма, демократических форм правления, а также культурно-научный потенциал, на котором зиждется идеология. К количественным принадлежат мировые регионы, входящие в понятие «Запад». Как это ни странно, но географически они необычайно разрозненны. Так, собственно, зачаток явления содержит в себе Европа, Восточная и Западная, Северная Америка, частично Южная, в какой-то мере Австралия и, конечно, Япония. Все перечисленные континенты и страны обладают единой характеристикой — имеют своим идеологически-культурным базисом христианство. Не соответствует этому только Япония, удивительным образом получившая прививку европейского практического мышления на своей традиционалистской почве.

За ментальной западной парадигмой стоят собственные завоевания и очевидные преимущества. К таковым относится устоявшееся понятие «золотого миллиарда» (условного количества людей), способного добиться счастья своими собственными руками. В этом залог всех прочих преимуществ. Базовая идея гласит: если ты обладаешь умом и способностью действовать, готов трудиться для своего блага, то твое благосостояние находится в твоих руках. Соответственно, такая группа людей занимает среди всего населения земного шара лидирующие позиции. Она навязывает рационализацию жизни, специфические мировоззренческие представления, диктует моду во всем многообразии социальной и культурной деятельности. Остальной мир в той или иной мере следует за авангардом и находится под его полным влиянием. Та часть человечества, которая не вовлечена в этот процесс, считается маргинальной и отброшена на периферию магистральных процессов мировой истории.

В этом контексте измеряется весь мир в его геополитике, культуре и экономике. Считается, что приведенная модель мироустройства не имеет альтернативы и продуктивно творит будущую историю, т. е. технотронную цивилизацию, являющую собой вершину всей пирамиды, и, собственно, трансгуманизм — человека в его синтетическо-электронном варианте. Вершина предполагает собой способ наиболее совершенного производства материальных благ посредством технологий в компьютерном, нано- и электронном модусах.

Мы говорим это к тому, чтобы выяснить основной нерв, запускающий подобное мирочувствие. Таковым, безусловно, является феномен науки. Именно она явилась фундаментом, от которого идет столь своеобразное изменение интеллектуально-культурного облика западного человека. Первоистоки и предпосылки науки как культурного явления, ее генезис будут рассмотрены ниже, сейчас же необходимо сформулировать положение о том, насколько предложенная постановка вопроса приемлема для христианского сознания и, если нет, то существует ли внятная альтернатива подобному взгляду.

Должны с очевидностью признать, что альтернатива существует, но в несколько ущербном виде. В первую очередь имеются в виду высокое искусство и религия. Что касается первого, его следует признать несомненным, но не очень влиятельным направлением для достаточно узкого круга общества. К тому же формы воплощения высокого искусства — литература, музыка, живопись и др. — не обладают мировоззренческой полнотой общей идеи и в этом комплексе недостаточно конкурентоспособны.

Несколько сложнее с религией, поскольку она, в отличие от искусства, является универсальным мировоззренческим феноменом, заполняющим собой весь спектр интересующих человека вопросов. Она не согласна быть вторичным фактором в общественном сознании, заявляя о себе во весь голос.

Что же получается? На мировой интеллектуальной арене сталкиваются два смысловых контура — эволюционно-прогрессистский и религиозный. Второй во многом вытеснен и ослаблен в смысле прямого влияния на современное человечество. Первый, напротив, развивается с необычайной силой, приводя весомые аргументы в пользу светлого будущего. Учитывая серьезность полемики, следует бросить беглый взгляд на приводимые соображения его сторонников.

Согласно этой концепции, в основу законов природы заложены эволюционные процессы «от простого к сложному», которые свойственны всему разумному во вселенной. Так, «идея развития, эволюции приобретает глобальное космическое значение, пределы применимости ее расширились от объектов микромира до метагалактики. Это привело к формированию концепции глобального эволюционизма как системы представлений о всеобщем процессе развития природы во всех его многообразных естественноисторических формах: социальной и биологической эволюции, эволюции Земли, Солнечной системы, Вселенной. Она обеспечивает экстраполяцию эволюционных идей, получивших обоснование в биологии, астрономии и геологии, на все сферы деятельности и исследования неживой, живой и социальной реальности как единого универсального эволюционного процесса» [Штанько 2002, 229]. Начало возникновения вещества характеризуется излучением, плазменным состоянием материи, которое постепенно переходит в более организованный вид, неорганическую материю. Затем — этап органической материи, который можно назвать новым этапом эволюции, открывшим эпоху homo sapiens и феномен непереоценимого масштаба — разум. Геологический период человека разумного явил много хорошего: человек осознал себя и окружающий мир. Обратившись к объективной реальности, открыл систему закономерностей природы и с успехом возвел стройное здание науки, давшей адекватное представление об устройстве Вселенной.

Однако в этой радужной картине появляется один принципиальный вопрос: не приходит ли время витку спирали мировой эволюции сделать новый энергетический выброс? Иначе говоря, не миновал ли час протеиновых существ и не следует ли им уступить дорогу кибернетическим организмам? Хокинг в интервью газете «Известия» 27 октября 2008 года заявляет, что не верит в такую научную фантастику, которая представляет людей через четыреста лет такими же, как сегодня. Интервью называется «Пророчество современной Кассандры» [Хокинг 2008], а «современная Кассандра» в нем провозглашает, что «человеческая раса и ее ДНК будут наращивать сложность весьма быстро». Это заявление может шокировать, но мы не вправе обойти вниманием столь высоко котирующегося в научном мире автора этих взглядов, поэтому зададим себе следующий вопрос. Что́ по существу можно возразить в ответ на выдвигаемую теорию эволюционного процесса? При этом наш ответ должен удовлетворять требованиям современного сознания.

Даже при поверхностном взгляде на проблему становится ясно, что видимых причин для отказа от разработки изложенной точки зрения не существует. Поскольку очевидны примеры усложнения «интеллектуальных механизмов», постольку же диктуется задача проверить динамику усиления интенсивности усложнения искусственного интеллекта в отдаленном будущем. В данной логике система взглядов на человека как проходящую ступень эволюционного возрастания с заменой на более совершенный агрегат имеет право на существование.

В самом деле, почему мы, исходя из существующих показателей, настаиваем на ви́дении человека как высшей точки мировой эволюции? Почему рациональное познание должно отказать себе в праве продлить эволюцию и заменить человека на более совершенное существо? С точки зрения современного научного познания такой отказ означал бы один из необоснованных запретов, которые в истории не кончаются ничем хорошим. Поэтому современное отношение к такой постановке вопроса можно охарактеризовать как сдержанное. Возникает следующая трудность: современная культура, с одной стороны, не может найти сколько-нибудь весомых аргументов и отказать трансгуманистам в их суверенном праве на свое понимание, с другой — не может их поддержать из-за врожденного благоговения к тайне человека и наработкам традиции. В такой промежуточной ситуации, как мы уже указывали выше, сколько-то внятное противодействие идее трансгуманизма оказывает религиозное сознание, к соображениям которого следует обратиться.

Для христианского богословия всегда была характерна концепция ви́дения человека как венца творения. В Библии, в текстах Шестоднева, происхождению человека отводится особое место. Его созданием завершается весь акт творения. Библейский контекст предполагает человека самым совершенным существом, которое Бог приводит к бытию. «И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему…» (Быт. 1:26). Соответственно, и христианство отводит человеку место венца творения, выше которого ничего не может быть. В случае же с трансгуманистической моделью возникает прецедент «поправки Творца», иными словами, человечество претендует на переделку самой природы бытия в лучшую сторону. Естественно, христианское богословие не может принять такой постановки человека на место Бога, хотя эпоха гуманизма скрытно или явно демонстрирует это уже не первое столетие. При таком раскладе перед последователями христианской традиции возникает довольно сложная задача отстоять исторические ценности, связанные с парадигмой носителя подлинного совершенства образа Божия.

Трудность поставленной проблемы заключается в очевидных преимуществах технических характеристик техногенной цивилизации. Компьютерные технологии организации современной электроники уже сегодня намного превышают возможности мозга — что же говорить о будущем? Стабильность динамического роста сложности современных программ очевидна: спорить бессмысленно. Человек очень скоро начнет безнадежно отставать от машин; как следствие — логика развития цивилизации перемещается в область более прочных (например, композитных) материалов и быстрее проводящих математические операции компьютерных программ. Таким образом, мы получаем фундаментальное столкновение двух мировоззренческих парадигм — христианской историософской концепции, отстаивающей ценность антропологического понимания истории, и техногенного понимания цивилизации будущего, провозглашающей эпоху переходного, или трансгуманного, человека. От ответа на этот вопрос зависит будущее.

Намечая перспективы работы с этим вопросом, мы должны выделить в общем круге антропологических проблем основные, определяющие содержание человека в качестве венца творения. К ним следует отнести духовно-нравственную сферу жизнедеятельности личности. Этими свойствами не обладают бездушные механизмы и компьютерные программы. Среди таких свойств следует зафиксировать наиболее существенные: творческую способность (созидание нового), нравственный императив и чувства, главенствующее место среди которых занимает любовь.

Начнем с творческой способности. Это действительно серьезная проблема для современной дискуссии на границе материального и духовного. Вопрос о том, что считать проявлением нового творческого, очень труден в том смысле, что современная сфера производства компьютерных программ говорит о появлении в механизме как таковом, то есть бездушном, элементов саморазвития. Становится общеупотребительным понятие адаптации компьютерных нейронных сетей к новым условиям, что сложно установить в точном смысле этого термина. См., например, публикацию Б.В. Орехова и П.Ф. Успенского «Гальванизация автора, или Эксперимент с нейронной поэзией», где авторы активно работают над сопоставлением поэтического материала, выводя тот факт, что «компьютеры способны создавать свою текстовую продукцию практически в неограниченном масштабе, уничтожая всякое представление об элитарности поэзии» [Орехов, Успенский 2018 6, 158]. Пока достоверность подобного утверждения сомнительна, но с течением времени все может встать на свои места и определиться в самом неожиданном для будущего значении. Решается вопрос о свойствах мертвой материи являть процессы, присущие живому во всеобъемлющем смысле слова. Иначе говоря, «компьютеры делаются всё совершеннее, и недалек день, когда перед нами встанет вопрос — имеют ли они психику» [Лефевр 2008 11, 66], — и это говорит крупнейший специалист по моделированию рефлексивных систем. Повторимся, это дело будущего, на сегодняшний же день творческий акт усваивается только человеческому мышлению.

Далее напомним, что разум характеризуется процессами, качественно отличающимися от материальных по нескольким параметрам. Во-первых, это не только последовательный перебор положений, но и ассоциативные связи, которые характерны для работы мозга, когда связь между нейронами не только последовательна, но и разветвляется посредством ассоциативных смысловых гнезд. (Бытуют обещания о сходной работе компьютерных систем будущего. Программисты убеждены, что уже сейчас компьютеры работают по этому принципу.) Во-вторых, это синтетический принцип рождения нового, когда несколько положений частного порядка анализируются, т. е. дробятся, и затем объединяются в более совершенном виде на другом уровне обобщений. В-третьих, вневременность характера мышления, когда субъект мысли пребывает одновременно в прошлом и будущем и обязательно (по самому факту существования) в настоящем. В-четвертых, внепространственность мышления, выраженная в мгновенной способности образа, математического расчета или представления оказаться в начале рождения Вселенной, на ее краю (в любой максимально отдаленной галактике), а также в любом другом месте мироздания — например, в черных дырах темной энергии.

Все обозначенные параметры говорят об иной природе явления, где речь не идет о передвижении в пространстве посредством волн, квантов, атомов, электронов. Эта природа в христианстве называется духовной — от названия третьей Ипостаси Пресвятой Троицы, Бога Духа Святого. К Ней относятся евангельские слова: «Дух дышит идеже хощет» (Ин. 3:8), т. е. Он везде и всюду, и потому к Нему неприменимы человеческие слова «везде успеть» — этого не требуется, поскольку Дух использует принципиально другой характер движения.

О нравственном императиве скажем в другой теме, а пока обратимся к другому важному моменту в круге духовных особенностей человека — чувству, способности любить. В христианской антропологии считается, что это один из самых сложных и глубоких феноменов мироздания вообще. Его трудно описать. Любовь антиномична по своей сути, поскольку жертвенна в своей основе. В любви человек забывает себя и вспоминает о другом, тем самым принципиально опровергая закономерность мира дольнего. В любви имеет место необычайный уровень наполнения содержанием, открывающим иные горизонты постижения. Не существует сопоставимых с любовью аналогов проникновения в смыслы реальности. Все бездушное блекнет, с какой бы скоростью ни происходили комбинации пересчета, или перебора, элементов. Прототип любви мы обретаем в Боге Троице, когда на Предвечном Совете Господь принимает решение пожертвовать Своим Сыном, второй Ипостасью Пресвятой Троицы, ради спасения Своего создания. По глубине и нравственной высоте совершающемуся на Предвечном Совете мы не найдем аналога.

В свете сказанного христианство видит строение бытия в объемном измерении двухсоставного мира, в котором наблюдаются два плана — духовный (небесный) и материальный (земной). Они расположены иерархично: сверху — небесный, более совершенный, снизу — земной, элементарный (хотя технической сложности и здесь хватает с избытком). Естественно, перед человеком всегда стояла задача смещать акценты на более перспективный модус бытия — духовный. В античной философии широко известно выражение, начертанное на портале дельфийского храма: Γνῶθι σεαυτόν (греч.), «познай себя», предполагающее представление о человеке как микрокосме, т. е. некоей содержательной емкости, равной макрокосмосу, или наблюдаемой Вселенной. Очевидно, что это очень большой объем, но в нем субъект действия может оперативно управляться с ­известны­ми ограничениями. Сама античная формула предполагает не­осуще­ствимость подобного мероприятия в своем пределе.

Все это говорим к тому, чтобы дать адекватное представление о горизонтах познания, эволюционном и религиозном, отстаиваемых с разных сторон. Духовный способ познания (­будем говорить рациональным языком) таинственен и бездонен, его «оперативный разворот» характеризуется необычайной динамичностью. Скорость мысли невозможно превысить, она одномоментна и не ограничена пространством. За этим способом не чувствуется предела исчерпаемости, он беспределен, ибо безграничен Бог по Своей природе. В Нем сходятся «все концы» (см., например, Пс. 97:3), и приближение к Нему дает все. Апостол Павел, восхищенный до третьего неба, так и пишет: «Око не виде, и ухо не слыша, и на сердце человеку не взыдоша, яже уготова Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9).

По смыслу сказанного становится более понятна идея развития человека в более совершенное существо. Все эти кибернетические существа в сопоставлении с подлинным масштабом духовных прозрений могут выглядеть мелкими и ничтожными. Представляется, что путь технотронной цивилизации похож на некую тупиковую ветвь познания, своеобразную сатанинскую головоломку, придуманную ради того, чтобы увести познание с магистральных путей на обочину. В начале второго десятилетия прошлого века (1911–1914) по этому вопросу глубоко и проникновенно высказался Л.И. Шестов в своей известной книге «Sola fide». Несмотря на феерические скорости подсчетов количества элементарных частиц в наблюдаемом вычислительной техникой будущем, оно, по сути, может быть понято как торможение общих процессов развития. Подчас цепенеет сознание обывателя, загипнотизированного успехами НТР, но они во многом иллюзорны.

Религиозная и научная парадигмы познания и их столкновение

Дав краткий обзор трансгуманизму, мы обнаруживаем серьезный вопрос о том, как поднимать перчатку, брошенную христианской традиции. Можно сказать несколько по-другому: как видится продолжение исторического пути христианства в третьем тысячелетии? Какие задачи стоят перед православием в означенной перспективе? Редуцируя комплекс проблем, стоящих за этой темой, следует свести их к главному вопросу: является ли современная техногенная цивилизация чужеродной православию или нет? Стоят ли задачи борьбы с ней как явлением отрицательным, особенно в контексте идей трансгуманизма, являющегося ее наиболее характерным следствием, или решение этого вопроса может быть несколько иным?

Чтобы раскрыть поставленный вопрос, сосредоточимся на задачах православия в новом тысячелетии. Если брать за основу фундаментальные вехи христианства, то можно констатировать, что в направлении сотериологии, догматических истин они остаются незыблемыми, не подвергающимися пересмотру или трансформации, они вечны, ибо тема спасения человека остается главной. Однако по-другому дело обстоит, когда вопрос касается мира светского, внешнего. Здесь требуются динамичность и новые подходы, что диктуется самой сутью христианства, когда-то привнесшего в мир «заповедь новую» (см.: Ин. 13:34) и долженствующего привносить это «новое» до скончания века. Здесь ставятся конкретные задачи, первая и очень важная из которых связана с современной информационной эпохой, с тем чтобы придать развитию техники благодатные начала, т. е. направить естественный ход истории в спасительное русло христианства.

Что под этим подразумевается? Как упоминалось выше, существует генетическая связь христианства и науки, в которых усматривается лежащий в их основе принцип активности личностного начала, преображающий мир. Христово речение «Отец Мой доныне делает, и Я делаю» (Ин. 5:17) отсылает нас к мысли о новозаветной религии. «Христианство вносит в мир идею преображения, оно апокалиптично, оно оправдывает историю, видит в ней поле осуществления идеала, и в этом смысле обретает в науке родную сестру, ибо наука “восстанавливает в своих правах действие против отвлеченного разума”, и этот практический ее характер “есть вместе с тем творческий” и “религиозный”» [Муравьев 2011 1, 523].

В этой связи приходится выразить опасение, что если не удастся осуществить исторический процесс развития цивилизации в ее изначально задуманном плане, то исторический процесс может устремиться к своему финалу быстрее, чем хотелось бы. Необходимо поставить его на стезю христиански ориентированного познания окружающего мира, чтобы через это познание бесконечно открывалась, как бы осязалась, Премудрость Божия, чтобы не только всякое дыхание, но и всякое творение приводилось к славе Божественной. По образному выражению протоиерея С.Н. Булгакова, это можно назвать «литургисающим космосом», что предполагает бесконечное вширь и вглубь освоение всего мироздания человеком. Земля в данном случае есть не замкнутый ареал, но открытая система, есть плацдарм для того, чтобы литургия служилась везде. Для достижения этой цели мы должны предпринять усилия в понимании истоков и основ, на которых лежит техногенная цивилизация, и сделать уточнения по одному базовому вопросу.

Речь идет о природе науки, которую мы должны проанализировать. Здесь следует выделить два элемента: культурную составляющую и религиозное начало. Таким образом наш разговор о преимущественно христианском генезисе науки оказывается включен в определенный контекст. Однако тезис о таком происхождении науки нуждается в серьезном обосновании, поскольку культурология Новейшего времени предпочитает видеть в качестве ее лона древние культуры: китайскую, индийскую, египетскую, эллинскую. К тому есть свои резоны, и в Древнем Египте наука была. Предваряя посвященный этой теме раздел, скажем, что по бóльшей части дискуссия должна вестись не вокруг буквального факта происхождения науки, а о том, чтó мы понимаем под наукой в современном смысле и какие составляющие были заложены в нее в древности и в современности. Принципиальные, на наш взгляд, расхождения не позволяют говорить о древней и о современной науке как о тождественных явлениях.

Итак, беря науку в ее новоевропейском значении, мы встречаемся с крупной проблемой разночтения научного познания с религиозным, что выражается у европейского сообщества в известном противостоянии науки и религии, которое в нашей стране приобрело акцентированное выражение по причине почти столетнего государственного атеизма. Это противостояние служит камнем преткновения для понимания общей картины когнитивного процесса как такового. Оно продолжалось с разной интенсивностью и обострениями в XIX–XX столетиях, пока не обрело в российских условиях вид своеобразного апогея в связи с «Открытым письмом десяти» [Письмо web] в 2007 году. Оно было адресовано Президенту Российской Федерации В.В. Путину и имело целый ряд различных атрибуций в сети: «Письмо десяти академиков», «Письмо десяти», «Письмо академиков». Его подписали Е.Б. Александров, Ж.И. Алфёров, Г.И. Абелев, Л.М. Барков, А.И. Воробьев, В.Л. Гинзбург, С.Г. Инге-Вечтомов, Э.П. Кругляков, М.В. Садовский, А.М. Черепащук — титулованные академики РАН, назвавшие свою публикацию «Политика РПЦ МП: консолидация или развал страны?». Содержание и сам факт написания этого письма говорят о давнем идеологическом противостоянии, достигшем своей максимы и зафиксировавшем заострение противоречий познавательной сферы. Оказалось, что для духовно-интеллектуального мира человека это очень существенный вопрос. Перед лицом грядущих перемен во всей широте сферы познания «Письмо академиков» проникнуто болью и страхом. Ученые даже мысли не допускают о созвучии религиозного и рационально-научного когнитивных методов. Тема на самом деле непростая, поэтому наша задача состоит в том, чтобы прояснить и устранить недоразумения по вопросу соотношения науки и веры, понять, почему их столь яростно противопоставляют, утверждая их несовместимость по сути: науки как слова об истине, наиболее точного, проверенного и обоснованного, и религии тоже как слова об истине, но недоброкачественного, не имеющего обоснования.

Обозначим общую установку христианской философии по этому вопросу. Наука и религия есть безусловно познавательные ареалы, не сводимые друг к другу, но не сводимые и различные только в частном. В целом же это явления одного культурного горизонта, включенные друг в друга, малое в большее. Бóльшим является религия как феномен специфически мировоззренческого масштаба, и в него входит наука в качестве одного из сегментов. Это происходит по принципу и смыслу самого познания, в нашем случае — Богопознания как высшего проявления поиска Истины с большой буквы. Религия ищет Истину, осуществляет путь к Богопознанию, в то время как изначально наука только помогала ей в этом, обращаясь к частным случаям сущего.

Далее скажем о двух ключевых параметрах сближения науки и религии и рассмотрим, в чем видится высшее принципиальное единство и в чем детализированное различие. Их на самом деле невозможно отождествлять по причине особенностей научного познания, выработанного для сугубо специальных целей и в этом не сводимого к религиозному. Если религиозное познание обращено к Богу, то научное — по преимуществу к эмпирической области. В этом плане оно имеет отличие от других познавательных областей: умозрительных, теоретических, сердечных и т. д.

В данном контексте мы получаем достаточно сложную комбинацию понятий, трудно встраиваемую в единый алгоритм, который, тем не менее, обязательно существует по общему гносео­логическому признаку. Трудность в том, что, с одной стороны, мы утверждаем этот алгоритм, т. е. познание Истины с большой буквы, включающее в себя все существующее познание, а с другой, говорим, что научное познание специфично, отличается от религиозного и, более того, в определенном смысле несовместимо с ним. Как быть в этом случае?

Дальнейшее развитие мысли будет идти в сторону выстраивания оппозиции, противопоставляющей познание религиозное и научное, с одновременным указанием единства их позиций в точках, обозначающих принципиальные узлы. Мы попытаемся найти некоторое умопостигаемое пересечение, свидетельствующее о конечном органичном единстве всех модусов познания, которое и отстаивает христианство.

В целях проработки означенных задач мы должны обратиться к определению науки и проанализировать содержащиеся в нем положения. К сожалению, этот вопрос часто замутняется обывательскими представлениями. Они наделяют науку мифологическими чертами, что свойственно больше религиозному отношению, нежели эпистемологическому. Сюда относится универсализация научного познания. Обывательское сознание приписывает науке не свойственные ей компетенции, «которых она не может оправдать, и предлагает ей такую интеллектуально-социальную роль, с которой она не может и не должна справляться» [Гусев 2018 8, 71]. Сюда относится наделение научного знания могуществом, его понимание как ответчика по всем вопросам мировосприятия: так, со временем оно должно дать людям бессмертие, а пока ему следует просвещать человечество в плане критериев истинности в искусстве и — как же без этого? — мировоззрении. Именно научное мировоззрение считалось в советское время единственно правильным в противовес религиозному мракобесию, хотя никто толком не понимал, где проходят его границы.

Обратимся в связи с этим к наиболее дистанцированной от всех субъективизмов «Философской энциклопедии», разместившей определение науки в 60-е годы прошлого века. Оно гласит: «Наука — это система развивающихся знаний, которые достигаются посредством соответствующих методов познания, выражаются в точных понятиях, истинность которых проверяется и доказывается общественной практикой» [ФЭ 1964 III, 562].

Для формализации выбранного нами метода исследования выделим в приведенном определении четыре принципиальных понятия и применим свой метод, о котором скажем сначала несколько слов. В его основу заложен принцип, выявляющий единство в главном и рассечение на оппозицию по периферии логических и методологических звеньев, и это рассечение кажется несоизмеримо важным обыденному сознанию. Логика наших рассуждений состоит в стремлении показать совпадение в «корне», из которого затем разрастаются отличающиеся друг от друга (иногда до неузнаваемости) листья и плоды, но их расхождения имеют второстепенный характер. По естественному ходу вещей оппозиция в деталях должна существовать, ибо это подтверждает факт протекания процессов (породивших в итоге столь разные формы).

Итак, четыре базовых понятия: развитие (1), метод (2), точность (3), доказательность (4). В них заложены принципы, на которых построено современное знание, и, опираясь на них, мы попытаемся выстроить модель единства и оппозиции природы познания.

Понимание развития (1) содержит в себе два взаимоисключающих пункта: как развития в смысле достигнутого результата, так и развития в смысле продолжающегося процесса. Модель, мифологизирующая науку, представляет ее в виде знания, дошедшего до последнего предела, когда все знают всё. Однако это лишь модель, и никто всерьез такого не утверждает, ограничивая превыспренние дефиниции своего религиозного порыва, и именно здесь проходит оппозиция христианской философии, именно здесь она категорически расходится с неправильной моделью науки, утверждая обратное: достичь абсолютного знания не удастся никогда, по фундаментальному христианскому представлению о Богопознании. Знание возможно как длящийся, совершенствующийся процесс, при этом никогда не способный достичь сущности Божией, непознаваемой в силу ограниченности тварной человеческой природы, «в силу бесконечности материального мира не только в пространстве и времени, но и в его свойствах и проявлениях, всегда будут оставаться вещи пока еще непознанные…» [Гусев 2018 8, 71]. Именно это же мы находим в «определении», характеризующем знание как развивающееся, т. е. никогда не способное развиться в предельное.

Об этом говорит и В.И. Ленин, один из яростных и последовательных материалистов, когда утверждает, что «электрон так же неисчерпаем (курсив автора цитаты. — Ред.), как и атом, природа бесконечна» [Ленин 1968 18, 277]. На это же указывают и события научной жизни. Так, в Лондонском Королевском Обществе (ведущем научном обществе Великобритании, первом научном обществе в мире) в 1900 году, в связи с празднованием истечения века и начала нового, в докладах об итогах познавательного процесса человечества перед ХХ столетием выступавшие подчеркивали мысль о том, что в целом познание мироздания завершено. Ньютоновская физика расставила всё по своим местам, и теперь надо поставить все точки над i. Однако прошла пара десятков лет, и научный мир был взорван открытиями Гейзенберга (физика поля) и Эйнштейна (теория относительности). Оказалось, что ньютоновская физика есть лишь частный случай физики поля. В связи с произошедшей метаморфозой возникает вопрос о линейности процесса познания, не движется ли он по спирали (а еще хуже, по кругу) и не станет ли Земля в каком-нибудь будущем опять центром мироздания, как до Коперника?

Закончив разбор первого раздела определения, мы приходим к выводу о том, что христианское понимание развития знаний совпадает с научным. Оба направления сходно видят когнитивный процесс науки и религии.

Анализ методов (2), требующих того, чтобы очертить линию оппозиции, мы начнем с их рассмотрения. Методы науки отработаны и общеизвестны: наблюдение, гипотеза, теория, экспериментальная проверка и подтверждение. Все звенья точны и занимают строгое место в общей цепи.

Ничего подобного не наблюдается в религиозном опыте. Он, возможно, и имеет свои последовательность, логику, воспроизводимость, но в каждый новый момент предшествовавшее состояние может не наступить. Бесполезно выяснять, сколько поклонов нужно сделать и молитв вычитать для достижения «просветления». При всех усилиях оно может вообще не наступить, и это нормально — религиозный опыт всегда индивидуален и непредсказуем. Здесь мы видим заострение оппозиции, ввиду которой научный подход несовместим с религиозным. Однако не будем спешить и поищем сходную ситуацию в науке.

Так, мы начинаем познавать мир науки через наблюдение, которое ни к чему не обязывает, кроме подготовки, накапливания материала для замысливания гипотезы. Сосредоточимся на ней и разберем, что она собой представляет.

Термин «гипотеза» происходит от греческого ὑπόθεσις (ὑπό ‘снизу, подʼ и θέσις ‘тезисʼ) — предположение, догадка. Естественно, если требуется придумать объяснение того или иного явления, сначала следует предположить. Ничего другого ни в нашем мышлении, ни в опыте не дано. Но в этом случае мы должны помнить, с чего началась цепь наших суждений, на каких основаниях располагаются дальнейшие построения. Они базируются на предположении и догадке, больше ни на чем. Следовательно, выстроенная нами конструкция, какой бы последовательной и логичной она ни была, не имеет твердого основания.

Поставленный вопрос привлекает наше внимание к последним основаниям физического мира. Какие они? Из курса физики мы знаем о четырех взаимодействиях: сильном, слабом, электромагнитном и гравитационном. И ни об одном из них, в смысле глубинного понимания их природы, наука не имеет исчерпывающего представления. Так, А.Г. Твалчрелидзе пишет: «…Ни один физик не знает глубинных причин существования физических полей — магнитного, гравитационного, электромагнитного и т. д.» [Твалчрелидзе 1991 5, 18]. Но раз современная физика находится в таком состоянии понимания фундаментальных основ материального мира, то все наши построения, законы Ома, Максвелла, Фарадея и проч. имеют условный характер, то есть — базируются на вере.

Об этой же проблеме говорит В.Я. Перминов. «Наши представления, — пишет он, — об однородности и необратимости времени также входят в систему общезначимых интуиций, определяющих процедуры измерения. Эти первичные характеристики пространства и времени не выводятся из опыта и не обосновываются в самой теории. Они априорны в том смысле, что представляют собой часть нашей общезначимой структуры мышления, навязанной субъекту практической ориентацией мышления» [Перминов 2014 12, 47].

Как видим, автор указывает на первичное основание материального мира на стыке мышления, времени и пространства. Они изначально заданы до всякого опыта, априорны, и все наши построения осуществляются из первоначальных представлений, что можно назвать первоначальной интуицией; иными словами — как покажется, как представится, так и выбираем нужную модель. Однако продолжим цитирование, поскольку В.Я. Перминов проясняет вопрос о первоначалах познания, столь необходимого нам в плане оснований науки. «Механика, несомненно, апостериорна по содержанию своих законов, но она априорна в принятых определениях пространства и времени, на базе которых формируются эти законы. Априорное содержание механики заключено не в ее законах, а в ее семантической основе, в первичных интуициях пространства и времени, предваряющих эти законы. Механика является, таким образом, априорно-эмпирической теорией, в которой система эмпирических принципов формируется при безусловном принятии априорных представлений о свойствах пространства и времени. Априорное содержание механики является неустранимым, ибо при его утрате механика потеряла бы статус базисной физической теории, связывающей физическое знание с опытом и экспериментом» [там же, 48]. В этом контексте понятно, что методологическая проработанность и точность научных представлений становятся условными. Наши теории вероятны, а не исчерпывающе достоверны. Известный астрофизик Стивен Хокинг дает следующее понимание теории, которая является производной от гипотезы: «Любая физическая теория по природе своей временная в том смысле, что это всего лишь гипотеза, которую невозможно доказать. Сколько бы экспериментов ни подтверждали эту теорию, никогда нельзя быть уверенным, что очередной результат не будет ей противоречить. С другой стороны, для опровержения теории достаточно единственного наблюдения, результаты которого противоречат ее предсказаниям» [Хокинг, Млодинов 2017, 18]. Хокинг говорит о положении научного метода, который достаточно отработан, дает результаты, но не может претендовать на те свойства, которые ему присваиваются обывательски, без хорошего представления о подлинном положении вещей.

В результате наших наблюдений за методом науки обнаруживается достаточно известная, но от этого не менее актуальная вещь: ученые изнутри закрытой системы, т. е. нашего эмпирического бытия, пытаются постигнуть и определить ее внешнее основание. Естественно, что в этом случае наукообразное человечество в своих познавательных порывах идет впотьмах наощупь, как слепой, нащупывая палкой дорогу, и, соответственно, никак не может гарантировать истинность добытых результатов. Приведенный образ достаточно часто используется в литературе и довольно адекватно передает существо разбираемого вопроса.

Таким образом, научная методология, столь полярно расходящаяся в своих частных подходах с религиозным познанием, в своем корне базируется на вере, т. е. на догадках, предположениях, в чем уже совпадает с религиозным подходом.

О точности понятий (3) в науке, что также входит в определение науки, скажем теперь и мы пару слов. Точность понятий предполагает сферу логики, причинно-следственных отношений, посредством которых создаются конструкции научного здания. Здесь мы вновь наблюдаем оппозицию относительно религиозного познания. Каким образом можно требовать от нашего внутреннего молитвенного опыта логики и последовательности суждений? Вся сила сердечного молитвенного обращения в ином. Человек стремится подняться над обыденностью и обращается к тайне бытия, в ней он ищет Бога, всецело устремившись к иррациональному. Правда, вся «тыльная» сторона его сознания требует рациональных суждений, и молитвенная ткань представляет собой пусть и не всегда последовательный, но тем не менее рациональный строй суждений, хотя цель молитвы иная. Искать единства с научным познанием здесь будет неверно. Однако в данном разделе разбираемого определения науки, как и в предшествующих двух, усматриваются некоторые нюансы, понуждающие пересмотреть всю познавательную картину.

Зададимся элементарным вопросом: что в научном познании самое ценное? Для ответа мысленно разделим лагерь ученых на две неравные во всех смыслах части. В целом здание современной науки воздвигнуто трудами рук как собственно самих строителей, так и тех, кто им помогал — подтаскивал балки, мешал раствор и т. д., — назовем их условно подмастерьями. Нетрудно заметить, что количественный и качественный составы одной группы несоразмерны с составами другой. Строителей или, иными словами, созидателей очень мало. Отсюда понятны польза и ценность этих штучных представителей по сравнению с чаще и легче попадающимися подмастерьями, которые представляют собой только «придаточный материал», обслуживающий элиту. Все сколько-нибудь крупные научные открытия принадлежат представителям достаточно малочисленной группы созидателей. Следует установить, какими же методами действуют их авторы.

К ним относятся те, чьи имена у каждого на слуху, — например Пуанкаре, Гейзенберг, Шрейдер, Эйнштейн и проч. Их открытия как вклад в науку ни у кого не вызывают сомнений, и также не вызывает сомнений то, что они действовали на основании иррациональных творческих прорывов, нарушающих логику. Шрейдеру приписывают мысль о том, что значительная часть открытий связана с нарушением логики. Общеизвестно, что в научном методе существуют формы внелогического постижения сущего, которые чаще называют интуициями.

Существуют разные типологии интуиций. Приведем одну из них, различающую интуиции «в кредит», «вопреки», «сверх». Так, интуиция «в кредит» предполагает прикидку, как говорят, на глаз, соразмерности дома, которая совпадает с дальнейшими математическими расчетами. Интуиция «вопреки» позволяет утверждать нечто поперек сложившегося мнения. Например, именно так Бор постулировал существование постоянных электронных орбит. Законы тогдашней электродинамики исключали такую возможность, но соблазнительная схожесть со строением солнечной системы подтолкнула его выдвинуть подобное предположение, и в итоге он вывел стационарные орбиты, на которых электрон может вращаться без излучения. Испускание энергии происходит только при перескоке с одной орбиты на другую. Интуиция «сверх» или, как ее иногда называют, фундаментальная позволяет усматривать принципиально новое. Например, идея Коперника поместить Солнце в центр мироздания не имела под собой никаких основ, но оказалась точной.

Стоит упомянуть другую классификацию интуиций, по Скворцову. Согласно этой классификации, интуиции бывают психологические и интеллектуальные, см. [Скворцов 1992 7]. Психологическую интуицию, когда момент прозрения способствовал нахождению нужного решения, имели, например, Пуанкаре и Поппер. Интеллектуальную, но внелогическую интуицию Эйнштейн считал сходной с ясновидением. «Никакой логический путь не ведет от наблюдений к основным принципам теории», — писал он [Эйнштейн 1967 4, 12], «все понятия, возникающие в процессе нашего познания и в наших словесных выражениях, со строго логической точки зрения являются свободными творениями разума» [там же, 251]. «Подлинной ценностью является, в сущности, только интуиция» [Эйнштейн 1965, 337].

Согласным образом высказывает свои наблюдения академик Б.В. Раушен­бах: «Когда приходишь к выводу, что ты вконец запутался в массе написанных листов и надо всё бросить, это действительно надо сделать и заняться чем-либо другим, а решение в нужный момент придет само» [Раушенбах 2011, 74].

О чем говорят авторы приведенных наблюдений? О том, что проникая в корень, из которого рождаются подлинно глубокие и общезначимые открытия, мы не встретим и следа последовательно формализованной методологии подмастерьев, основанной на точных и логических правилах. Об этом нет речи. Все гениальные прорывы осуществляются на основании иррационального опыта и, следовательно, во многом похожи (не идентичны, а похожи) на религиозное откровение. Здесь мы вновь наблюдаем единство познавательных истоков, о котором говорит христианская философия.

Понятие доказательности (4) представляет собой последний и, может быть, самый важный раздел определения. Остается на него взглянуть. Сложившаяся психологическая-интеллектуальная атмосфера такова, что на доказательную силу науки среднестатистический обыватель буквально молится. В недрах подсознания живет твердое убеждение в существовании где-то, может быть глубоко под землей, людей в белых халатах, окруженных самой современной и точной аппаратурой, упорно трудящихся над тем, чтобы доказать истину и, соответственно, выполнить любую задачу, которую человечество считает важной, т. е. доказать истинность или ложность того или иного положения.

Для христианской философии такое рассуждение неприемлемо. Христианство говорит о тайне бытия, в чем кардинально расходится с означенным обывательским представлением. Здесь мы видим полярную оппозицию. Мы называемся верующими, а, как известно, вера не доказывается, она показывается, и в этом видна диаметральная расстановка сил. Для анализа силы и возможности доказательности обратимся к разным областям науки и посмотрим, как обстоят дела с этим вопросом.

Существуют науки гуманитарные и технические, и понятно, что для первых вопрос о точности и доказательности на порядок ниже, чем для вторых. Гуманитарии работают в направлениях, в которых необходимо огромное число вспомогательных координат, и, тем не менее, о стопроцентной точности разговоров не ведут. Например, в социологии есть раздел статистики. Целые институты работают в этом секторе, подбирают информацию, сопоставляют факты, делают выборочные замеры, но не могут с точностью сказать, сколько окажется голосов у того или иного политического деятеля, а называют лишь приблизительный, вероятный рейтинг.

Другое направление — биология. Здесь несколько точнее, но все равно разброс точных значений велик. Понятно, что вопрос с жизнью, биосом всегда осложнен. Живые организмы в своей жизнедеятельности часто непредсказуемы, поэтому нельзя дать исчерпывающих результатов их исследования.

Обратимся к более точным техническим направлениям, например к химии, но и здесь обретем данные о том, что люфт разброса между идентичным воспроизведением реакций элементов достигает двадцати процентов, что считается неплохим результатом.

Можно перебирать научные сферы в поисках необходимого результата, но лучше сократить путь, обратившись к самой точной науке — математике, занимающей, безусловно, отдельное место в калейдоскопе научного мира. Действительно, математика — самая точная наука, и именно в ней решается вопрос о доказательности как таковой. Напомним, что перед нами вопрос: возможно ли что-либо доказать со стопроцентной вероятностью, ни процентом меньше? Существуют широко распространенные представления, что если есть таблица умножения, то все уже доказано. Это ошибочное представление — попытаемся объяснить почему.

Означенная проблема имела место в математике испокон веков и решалась в каждую эпоху по-своему, но математика развивалась и, переходя от этапа к этапу, постепенно пришла к своей высшей точке в ХХ столетии. В первой трети века ведущими европейскими математиками осуществлялся напряженный поиск так называемого универсального формализма. Математики пытались формально-логическим способом вывести все истинные утверждения из определенного перечня аксиом. Среди выдающихся специалистов в этой области следует выделить польского математика Альфреда Тарского (1901–1983) и австрийского ученого Курта Гёделя (1906–1978). В 1936 году Тарский доказал, что понятие математической истинности невыразимо. В свою очередь, и несколько раньше Тарского, 7 сентября 1930 года, на конгрессе в Кёнигсберге Гёдель сделал еще более эпохальное открытие — он обнародовал две фундаментальные теоремы о неполноте, сказав тем самым, что универсальный формализм невозможен в принципе. Это противоречило бытовавшему в то время положению о том, что математическое утверждение можно либо доказать, либо опровергнуть. Гёдель же утверждал, что истинное арифметическое высказывание нельзя ни доказать, ни опровергнуть, чем выявил непреодолимые трудности, встречающиеся на пути универсального формализма.

Парадоксы, встречающиеся в теории множеств, впечатляют не менее, чем разработки теорем о неполноте. Все указывает на то, что могущество логики в математике имеет пределы. Об этом в своем интервью «Литературной газете» 20 февраля 1992 года говорит один из ведущих советских и российских математиков В.В. Налимов: «Сегодня интерес к иррациональному легализован, проблема иррационального была заявлена на языке математики, когда была доказана теорема Гёделя». Интервью называется «В лабиринтах бытия: человек и мир на изломе культуры» [Налимов 1992 21].

Подтверждает эту мысль Пенроуз: «Гёделевское доказательство показывает — к добру ли, к худу ли, — что никаким допускающим вычислительную проверку способом невозможно охватить все приемлемые человеком методы математического рассуждения. <…> Главной целью всех представленных рассуждений было показать, посредством reductio ad absurdum, что человеческое представление о восприятии неопровержимой истинности высказываний невозможно реализовать в рамках какой бы то ни было вычислительной системы, будь она точной или какой-либо иной» [Пенроуз 2005, 175].

Приведенные цитаты призваны показать, что в самой точной науке невозможно добиться абсолютных результатов и доказать какую-либо истину невозможно. В этом смысле слова В.В. Налимова о легализации, т. е. об узаконивании иррационального, осуществились в исчерпывающем виде.

Однако последуем дальше и попытаемся еще больше углубить вопрос о доказательной возможности как таковой. Для этого обратимся к понятию антиномии, когда равнодостаточные тезисы c разных сторон не могут согласоваться каким-либо логически верным способом. Иногда приводят примеры так называемых «рогатых софизмов», например: может ли Бог создать такой камень, который не сможет поднять, — где с разных сторон выводится неполноценность всемогущества Творца. Однако оставим софизмы и обратимся к нашей реальности, где обнаружим фундаментальные антиномии, свидетельствующие о том, что царство доказательства и логики оказывается бессильным во многих областях реальности. Так, один из исследователей этого вопроса, Б.С. Дынин, свою статью, посвященную космологии, назвал «Онтологическая диалогичность мира: признание трансцендентного» [Дынин 2010 5]. В бытии он обнаруживает фундаментальные антиномичные пары и называет это диалогичностью. Из-за своей «диалогичности» окружающий мир принципиально не может быть познан — он может быть только познаваем, свидетельством чего служит твердое обращение современных фундаментальных теорий, при этом одновременно конфликтующих между собой. Например, «физическая состоятельность космологической модели сегодня часто ставится в зависимость от антропного (курсив оба раза автора цитаты. — Ред.) принципа» [там же, 106]. Хокинг считает несовместными общую теорию относительности и квантовую механику, «к сожалению, — они не могут быть одновременно правильными» [Хокинг 2001, 27]. Помимо этого представляются противоречащими друг другу представления о существовании направленной эволюции и об энтропии. В свою очередь В.Ф. Петренко посвящает подробную статью «К проблеме психологии сознания» [Петренко 2010 11, 62] отсутствию переходного звена между материей и жизнью (сознанием). Таким образом, мы имеем еще одну пару противоречий.

Остается предположить, что возможности нашего сознания ограничены и мы всякий раз становимся в тупик при столкновении с тайной бытия в глубинах сущего.

Отсюда и доказательность имеет относительный характер, т. е., по существу, никому ничего нельзя доказать, поскольку наука в своих последних основаниях не обладает относительно религиозного познания каким-то принципиально отличным знанием и использует те же средства познания Истины, только в определенной специфике. Здесь мы наблюдаем исчезновение оппозиции, обнаруживая в начальных предпосылках сходство познавательных исходных с религиозными. В этом случае может иметь место другая крайность — дрейф к агностицизму и релятивизму. Если ничего в этом мире невозможно доказать, то для чего все наши усилия? Это всего лишь ложные выбросы энергии, не имеющие никакого смысла, все обречено тонуть в пучине неизвестного. Приведенная позиция, безусловно, имеет свои основания, если базироваться только на рациональности логически выверенного позитивизма, но подобный взгляд не имеет жизненной перспективы и истощает, уничтожает «élan vital» — жизненный порыв (по определению Бергсона), что приводит к фатальному итогу умственной жизни.

Построенная модель познания единства и оппозиции религиозного и научного призвана указать на внутреннюю ложность противоречия религии и науки. Но в результате этого столкновения произошел интересный исторический «выверт», иначе не назовешь. В определенных кругах просвещенной интеллигенции установился обычай почитания науки как верховного водителя всех вопросов жизни. Речь идет о так называемом веянии сциентизма — учения, понимающего науку как носительницу высшего знания. Согласно определению, это «общее пейоративное название идейной позиции, представляющей научное знание наивысшей культурной ценностью и основополагающим фактором взаимодействия человека с миром» [НФЭ 2010 III, 686]. Это направление сформировалось в конце XIX — начале ХХ столетия и около полувека безраздельно царствовало. Особенно это касалось пространства Советского Союза с сателлитами — странами Восточной Европы и Китаем. Характерной особенностью сциентизма была его экспансия чуть ли не на мировоззренческие и искусствоведческие области. В данном случае это крайности, но обожествление научного знания, способного на все, наличествовало в обывательском представлении ощутимо. Прогрессивным кругам показалось, что оно имеет универсальный характер, исключающий все виды нерационального знания.

Как понятно, такое положение вещей не могло продолжаться бесконечно долго, и с середины XX века начали появляться голоса, призывающие критически посмотреть на сциентизм. К наиболее авторитетным именам следует отнести Карла Раймунда Поппера (1902–1994), австрийско-британского философа науки, которому принадлежат фундаментальные труды в этой области, и Пола Карла Фейерабенда (1924–1994), австрийско-американского философа, методолога науки.

Эти философы одними из первых подвергли сциентизм уничтожающей критике. Фейерабенд замечает, что научное знание столь же мифологично по своей природе, как и любое другое, и потому не может иметь преимуществ перед религией и мифологией. В результате в мировом интеллектуальном сообществе второй половины XX века сложилось противоположное направление — антисциентизм, что привело общую интеллектуальную ситуацию к некоему балансу. Во всяком случае, сциентизм утратил безраздельное влияние. Антисциентизм сформулировал представление о ряде существенных нежелательных отклонений в направлении развития, катализатором для которых послужила наука. Сюда можно отнести такие современные проблемы, как:

1) гонка вооружений;

2) разрушение природной среды в процессе безудержной экспансии техногенного человечества, упрямо ее покоряющего;

3) попытки контроля над психикой;

4) угроза развития генной инженерии за рамками разумного вмешательства в наследственность;

5) апокалиптическая компьютерная зависимость на всех уровнях коммуникации, виртуальная реальность и угрозы искусственного интеллекта;

6) антропологический кризис трансгуманизма с его трактовкой человека как переходной ступени эволюции и мн. др.

Таким образом, антисциентизм дал соответствующую квалификацию научному феномену в плане объективной картины, предупредив человечество о реальной опасности, которую несет в себе научное представление, вышедшее из собственных границ. Положительное здесь то, что утвердился баланс сил между сциентизмом и антисциентизмом, появилась здоровая прививка против очередного из фетишей, преизобиловавших в истории человечества.

Сделаем итоговые выводы по науке в ее собственном значении и деле противостояния религии.

Говоря с точки зрения христианской философии, мы исходим из христианского генезиса науки. Ниже скажем об этом более подробно, но в данный момент это решающее положение. Следовательно, наука имеет благословение Церкви, и внутренняя суть этой деятельности осенена Божией Премудростью. Наука должна нести познавательную энергию постижения сущего, эмпирического мира, а от него, по апостолу Павлу, должна восходить к «присносущной силе и Божеству» (Рим. 1:20), которые усматриваются через изучение окружающего.

Науке в данном контексте свойственны положительные моменты:

1) благодаря научному методу отрабатывается и углубляется рациональное мышление, создающее концептуальный аппарат, усиливающее познание;

2) через научный метод удается моделирование реальности в системе понятийных конструкций, поднимающих ум над обывательскими, наивными представлениями;

3) через научный метод создается особенный мир идеальных конструкций, т. е. обретается способ познания стороны бытия, совершенно недоступной обыденному сознанию;

4) научный метод препятствует проникновению в познание массы различных заблуждений, ошибок, невежества, которыми полна примитивная жизнь;

5) наконец, наука в совокупности своих усилий улучшает бытовую сторону жизни большинства регионов земного шара.

Все это говорит о серьезном вкладе науки в жизнь человека, и вопрос концентрируется лишь в отказе от ее идеологизации гиперболизированно-эгоистическим самосознанием. Ряду представителей научного сообщества в один из исторических периодов показалось, что человеку при помощи такого мощного инструментария, который он же сам создал, доступно все. В христианской этике это называется синдромом титанизма, когда достоинство человека перерастает в гордыню. Именно в этой точке и сосредоточены все проблемы противостояния науки и религии. Зачем нужен Бог, если я сам могу накормить себя? Человечество очень долго в истории своей практической деятельности ориентировалось на «Небо», и все время сотрясалось и уничтожалось голодом, инфекционными болезнями и прочими бедами. Но с середины XX века человек сосредоточился на земном и сумел решить вопросы пропитания и здоровья, как бы говоря Богу: «Мы просили Тебя о помощи много тысячелетий, и Ты не помог нам. Тогда мы взялись за дело сами, решили свои проблемы и в будущем решим их с максимальной эффективностью, и Ты нам больше не нужен». Данный условный монолог комментаторы описывали неоднократно, и он характеризует ситуацию наиболее полно. Отсюда конфликт науки и религии — совсем не в методологии, доказательствах и системе точных понятий. Он в воле человека, способного выбирать, кому служить — Богу или себе.

Следствия данной коллизии таковы: наука и религия не могут и не должны конфликтовать между собой, ибо их расхождения носят частный характер, а единство фундаментально, и если человек пришел лечить зубы, то совсем не обязательно требовать отчета дантиста о том, какой тип двигателя, электрический или внутреннего сгорания, имеет более высокий КПД. Это неразумно по различию областей прикладываемых усилий. Далее, наука, по свойственной ей логике развития, призвана всегда двигаться вперед и в этом плане все более расширять свои границы, обращаясь к глубинным слоям бытия. Именно это и происходит, что выражается в ее подходах к исследованию эмпирического мира. Это зафиксировано в ее переходе из классического вида к неклассическому, а затем к постнеклассическому, см., например [Аршинов 1992 2].

Это означает, что наука в своих методах познания давно вышла за рамки позитивистских представлений. Для ее постнеклассической стадии характерно сближение с другими сферами культуры — искусством и религией. Мир полон антиномий, и чем дальше развивается когнитивный процесс, тем больше загадочного и таинственного открывается. Стоять на позициях познания только через ощущения, как это зафиксировано в старом определении материи, значит безнадежно отставать, чего подлинная наука позволить себе не может. Таким образом, наука и религия должны делать одно общее познавательное дело, но каждая по-своему.

Вера как познавательная категория

В предшествующем параграфе мы занимались проработкой гносеологических вопросов знания, отсюда и наши исследования науки как направления, отражающегося в умах интеллигенции и широких слоев населения именно в данном смысле. Однако подобная трактовка не является верной, поскольку наука в своей сущности не исчерпывается только знанием, скорее знанием представлена только условная половина свойств мышления как некоего познавательного целого. Настал черед обратиться к другой когнитивной составляющей — вере. Обычно когнитивные исследования в христианской философии начинаются именно с веры как фундамента, на котором выстраивается знание, но сообразно выбранной методологии, по определенным соображениям, представляющимся более предпочтительными, нами выбран противоположный подход. В этой связи обратимся к понятию веры, но не сердечной, доверительной, а в значении сухой гносеологической категории. Другими словами, обратимся к устройству мышления человека, как со-природной антропологической характеристике, безусловно, важнейшей в нашем существе.

Как мы упоминали выше, отрицательная критика усваивает вере познавательный статус, но понимает ее как недоброкачественное, поверхностное и необоснованное знание, не способное постичь истину и потому полагающееся на нечто более доступное и легкое. К этому определению очень подходит вера, которую отрицательная критика связывает с образами китов, черепах и прочих форм мифологического мышления, окончательно дискредитируя ее в глазах обывателя. Очевидно, что подобная трактовка — плод невежества. Собственно, в серьезных кругах ее никто не придерживается даже среди людей неверующих, но разобраться в этом вопросе необходимо.

Для начала напомним, что православные христиане гордятся тем, что они верующие, резонно указывая на то, что вера — не знание, но основание знания, без которого последнее превращается в сухой малопродуктивный остаток. Также для православного понимания первостепенную важность имеют слова Спасителя, в евангельской проповеди рефреном выделявшего значение веры для жизни, познавательной работы и спасения человека. Апогеем развертывания данного познавательного горизонта служит история «уверения Фомы», который по когнитивному складу принадлежал к наукообразным, когда резонный скепсис и эмпирическое подтверждение стоят на первом месте. Христос не отрицает и не запрещает этого метода познания, но очень ясно указывает на его вторичность. Спаситель так и говорит апостолу Фоме: «…ты поверил, потому что увидел Меня: блаженны не видевшие и уверовавшие» (Ин. 20:29). В этом тексте наглядно сказано о категориях веры и знания, и приоритет принадлежит вере. Видимо, за этим стоят веские основания, которые мы и должны выяснить.

Возьмем первое положение и зададимся вопросом: что есть вера? Для ответа обратимся к апостольскому определению в послании к Евреям: «вера есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом» (Евр. 11:1). Или, в катехизической перефразировке, «уверенность в невидимом как бы в видимом и желаемом и ожидаемом, как в настоящем» [Катехизис 2014, 5]. Выделим главную мысль: уверенность в невидимом. Теперь спросим себя: чем мы руководствуемся и что определяет наше знание? Это общепризнанные органы чувств: зрение, обоняние, осязание, слух, вкус. В последнее время к этому добавляют гравитацию. Они суть наш опознавательный инструментарий, которым мы пользуемся. Все прочее есть достаточно опосредованная, непрямая информация, сколько-нибудь достоверная в двух звеньях цепи причинно-следственной логики. В итоге мы имеем, в строгом формате суждений и правомерных выводов, ограниченный диапазон пространства, в котором находимся здесь и сейчас. Условно беря достоверность конкретной комнаты, в своих суждениях мы можем ограничиться четырьмя стенами, потолком, полом и рядом полудостоверных догадок о том, что́ видим из окна, слышим из других комнат, обоняем своими органами чувств. Все остальное будет относиться к области догадок, более или менее вероятных.

Теперь обратимся к существующей практике нашего познавательного процесса: каким способом мы узнаем сведения из окружающего мира? Мы замечаем, что даже в самом простом наше познание никогда не исчерпывается органами чувств, но всегда дополняется предположениями и допущениями, а точнее сказать — основывается на них. Так происходит везде и всюду: от решения сходить в ближайший магазин до уяснения строения вещества. Вне этого наше познание не работает. Сначала мы предполагаем, затем удостоверяемся — такова механика мышления. Другими словами, предпосылки и посылки действуют на постоянной основе, в этом суть познавательного процесса. Следует напомнить, что предпосылками называются суждения, взятые на веру. Вспомним «знаменитые афоризмы великого русского мыслителя А.Ф. Лосева: «Верую, потому что максимально разумно» и «Вера есть требование максимально развитого разума» [Кудрин 2014 3, 58]. Если мы попытаемся отказаться от веры, то процесс узнавания, добычи новой информации будет двигаться черепашьим шагом. Например, оказавшись в замкнутом пространстве и вынужденные при исследовании использовать только органы чувств, мы встанем перед строгой дилеммой. Ничего нельзя предполагать, а следовательно, из горизонта нашего исследования исключаются все доносящиеся извне звуки, пейзаж из окна и прочие, менее «точные» характеристики, чем те, которые мы добыли с помощью, грубо говоря, циркуля и линейки. Затем мы выходим в коридор, и все повторяется по новой. При этом сосед за стенкой, условно не ограниченный в своих возможностях, давно понял, что находится на берегу моря, и пошел купаться на пляж (может быть, уже пересек море на корабле или кого-то спас, в то время как мы добрались до измерения крыльца). На простейшем примере мы видим, что вера как познавательный инструмент выполняет фундаментальную функцию мышления и раскрывает иной горизонт. Посредством веры человек способен абстрагироваться от окружающего конкретного и восходить умом в глубины сущего. «…Эйнштейн однажды сказал: “Подлинный признак интеллекта — не знание, а воображение”. Воображение для него означало “путь к расширению границ известного и проникновение в царство неизвестного”» [Каку 2015, 244].

Таким образом, можно сформулировать базовое положение о том, что познавательная способность и деятельность мышления двухчастны. Вера предполагает, знание удостоверяет. В них наблюдается диалектичность перехода одного в другое, так что первое невозможно отделить от второго, они связаны между собой. По этому поводу Гегель пишет: «То и другое, вера и мышление, не просто многообразнейшими способами между собой смешаны — постоянными непосредственными переходами от одного к другому; нет, они связаны друг с другом столь проникновенно, что нет никакой веры, которая не содержала бы в себе рассуждения, рефлектирования, другими словами, мышления вообще, и нет никакого мышления, которое не содержало бы в себе веры, пусть сиюминутной, да, веры, ибо вера вообще есть форма некоей предпосылки, некоего твердо положенного в основу предположения, каково бы ни было его происхождение, или же оно некое сиюминутное верование, а именно в таком смысле, что хотя в свободном мышлении то, что сейчас — предпосылка, до этого или после этого бывает продуманным, постигнутым результатом» [Гегель 1977 II, 342]. Причем фундаментальное значение присваивается вере с ее более динамичным, т. е. не связанным с эмпирическими ограничениями наших чувств характером, именно вера предполагает необъятный диапазон охвата вширь и вглубь.

Парадокс, однако, заключается в том, что нестрогое обывательское сознание неправомерно усваивает мышлению, действующему на основе веры, статус знания. Их мало интересует, с чего начался и чем закончился познавательный акт, главное — что́ им кажется и представляется, в то время как с позиций строгой логики картина оказывается ровно противоположной. Так, например, когда человек проходит каждый день мимо одного и того же дома, психология как бы легитимирует возможность суждения о том, что данный дом будет стоять и завтра, и послезавтра, в то время как его формальный вид будет не более как прогнозом. Если в сфере бытового суждения это приемлемо, то в сфере строгого мышления будет нарушением законов логики. Иначе говоря, процессы, протекающие подсознательно, должны быть выявлены и точно квалифицированы, в противном случае не получится ни науки, ни философии, ни богословия.

Что имеем в итоге? То, что не существует людей неверующих. Это просто неграмотное усвоение термина, несоответствующего своему значению. Всех людей можно назвать верующими, ибо все они обладают мышлением, устроенным по известным законам, которые можно нарушить, но это будет состояние либо транса, либо бреда.

Все это очевидные, давно всем известные истины, но что вытекает из них? Приоритет веры в когнитивном процессе означает статус «открытой системы» применительно к окружающему бытию. Получается, что весь мир непредсказуем, неточен, имеет массу условностей и в принципе недоведом. В нем невозможны точные предсказания и его невозможно вычислить до винтика. Мы оказываемся в неизвестности относительно всех фундаментальных основ: материи, физических законов, социальных процессов, судеб истории, наконец, самого человека во всей его бездонной глубине. Спрашивается, не тяжело ли жить в мире неизвестного и непредсказуемого?

Прагматичному уму так и представляется — очень неуютно. Так, Лаплас сформулировал в начале XIX века свой «детерминизм». «Ум, — писал Лаплас, — которому были бы известны для какого-либо данного момента все силы, одушевляющие природу, если бы вдобавок он оказался достаточно обширным, чтобы подвергнуть все данные анализу, обнял бы в одной формуле движение величайших тел Вселенной наравне с движением легчайших атомов; не осталось бы ничего, что было бы для него недостоверно, и будущее, так же как и прошедшее, предстало бы перед его взором» [Лаплас 1910, 7].

Теоретически рассуждая, при таком положении вещей можно было бы увидеть много положительного: достаточно точно прогнозируются события будущего, предотвращаются негативные, стимулируются положительные, упорядочиваются природные и социальные процессы. Подобные Лапласовским построения можно бесконечно разнообразить, выписывая мир идеальных форм и содержания, однако при более глубоком подходе к вопросу обнаруживается, что не все так просто.

Проблема концентрируется в немногих, но качественно значимых параметрах, свойственных человеку. Из них следует указать свободу и творчество как важнейшие составляющие духа, а с ними, как включенные уже в них составляющие, психологию и общее мирочувствие первого встречного обывателя. Два ­означенных качества определяют микроклимат жизни человека, а вместе, следовательно, и макроклимат социума. Есть в духовном лексиконе понятия скуки и равнодушия, влекущие за собой состояние тоски и беспросветности, тяжелейшее для души. Почему считается одним из самых тяжелых наказаний длительное одиночное заключение? Потому что оно несет самые тяжкие страдания. Человек — существо деятельное, нуждающееся в бесконечном многообразии, ему органически требуется новое. Он природно ориентирован на спонтанно и непредсказуемо совершающееся. Без спонтанности, неожиданности человек теряет свое собственно человеческое. Поэтому «открытая система» мироздания для познающего ума есть подлинное спасение, есть линия горизонта, за которую можно стремиться, которую можно бесконечно раздвигать. Мир замкнутой системы означает конечную исчерпаемость, предельность. В этом случае мы получаем модель совсем иного плана. Г.И. Рузавин так говорит об этом: «Подобный идеал познания неизбежно привел бы к фатализму, вере в судьбу и предопределенность. Строгий механический детерминизм исключает свободу воли человека и бесполезность его усилий что-либо изменить в окружающем мире» [Рузавин 2005 7, 66]. При такой конструкции реальность получает вид системы, сильно напоминающей муравейник. Безусловно, в муравейнике порядка (в определенном смысле, например отсутствие войн, бесконечных конфликтов, революций) значительно больше, чем в нашем обществе. В нем устройство исчерпывается в основном двумя условиями — насыщения и размножения, но дело в том, что трудность человеческого сообщества в то же время есть подлинное благо. Отсюда выстраивается закономерность: чем высокоорганизованнее человек, тем тяжелее и одновременно интереснее его жизнь, чем более примитивен — тем легче, но вместе с тем он меньше подходит под определение личности.

В итоге можно сформулировать выводы по значению нашей гносеологической проблематики. Вера и знание являются двумя составляющими одного целого — нашего мышления. Оно имеет свои законы и правила. В античный период их описал Аристотель, и до сего времени его «Органон» известен как фундаментальное исследование логики, определившее представление о ней на многие века. В механизме мышления двигательный процесс заключается в двух грубо редуцируемых частях: делать предположение и его удостоверять. Вера занимает в этом действии преимущественное положение, обладая более динамичным, гибким характером освоения познавательного пространства. Через веру мышление, абстрагируясь от конкретного опыта-эксперимента, может вырваться в безграничные пространства сущего. Иногда в философии это называют сферой спекуляции, т. е. мышления, построенного на логике и допущениях без обращения к материальному опыту и экспериментальной базе. Здесь сосредоточено богатство наработок истории мысли. Соответственно, не существует неверующих людей — такое выражение суть идиома, означающая нечто другое, о чем скажем ниже. В связи с этим вера получает огромное значение в нашей жизни, во-первых, как категория сердечная, отвечающая за чувство, в котором доверие как интимное свойство всегда живет в нас и мы имеем в нем потребность, и, во-вторых, как познавательная категория, на которой мы сделали акцент, рассматривая деятельность нашего мышления.

Понятие о религии и религиозности

Проработав представление о религиозной специфике веры и знания, попытаемся рассмотреть другой аспект нашей проблематики, связанный с вышеупомянутой идиомой о неверующих людях. Мы сказали, что наличие неверующих людей по формальному и содержательному признакам есть заблуждение, но в то же время огромное число считают себя таковыми и настаивают на этом. Понятно, что они подразумевают под этим неверие в Бога, что затрагивает важную тему о том, как понимаются слова «религия» и «религиозность».

Они напрямую связываются с верой в Бога, а между тем в этом следует разобраться. При уточнении понятия религиозности останутся ли люди, называющие себя неверующими?

Начнем с того, что у комментаторов, серьезно занимающихся философией религии, есть стремление дифференцировать просто веру и веру религиозную. Так, например, И.Н. Яблоков пишет: «Нередко вера вообще отождествляется с религиозной верой. Выдающийся физик Альберт Эйнштейн считал себя “религиозным”» [Яблоков 2018 2, 48]. «Я не могу найти выражение лучше, чем “религия”, для обозначения веры в рациональную природу реальности, по крайней мере той ее части, которая доступна человеческому сознанию. Там, где отсутствует это чувство, наука вырождается в бесплодную эмпирию» [Эйнштейн 1967 4, 564]. Однако вера может обладать любым характером, а не только религиозным, потому что вера религиозная живет благодаря наличию особого феномена в психике человека, и именно этому вопросу посвящена цитируемая нами статья «Религиозное сознание: специфика, уровни, репрезентации» [Яблоков 2018 2].

Следует заметить, что предложенная точка зрения свойственна атеистическому взгляду и должна восприниматься с известными уточнениями. Согласно христианскому представлению, эта характеристика есть произвольно приписываемое феномену качество и свойство, не определяющее его существа. Для уточнения вопроса обратимся к этимологии термина и попытаемся установить более точное в христианском понимании значение.

Наиболее традиционные филологические трактовки отсылают нас к известным лицам: Цицерону (106–43 до н. э.), христианским мыслителям Лактанцию (250–330), блаженному Августину (354–430). Данная традиция выводит слово «религия» из латинского глагола religare, означающего «связывать, соединять, благоговеть». Современные филологические изыскания приводят к несколько отличной трактовке, например, В.В. ­Бибихин предлагает в качестве исходного латинский глагол relego, что означает «вновь собирать, повторно посещать, еще и еще вглядываться, снова обсуждать, тщательно обдумывать». В основе этимологического ряда В.В. Бибихин выделяет способность человека отойти от суеты и спешки, внимательно и тщательно вдуматься в то, что по-настоящему серьезно [­Бибихин 1992 2, 36–37].

Не находится причин отрицать предложенный семантический ряд, вполне органично дополняющий исторически сложившийся. В результате можно признать в качестве синтеза следующее: религия — это способность отрешаться от обыденного, обращаться к тому, что по-настоящему серьезно, и соединяться с ним.

Итак, религиозность — это всецелая отрешенность от быта и соединение, но здесь уточнение: с кем или чем? Христианское понимание однозначно: искомое — соединение с Небом, т. е. Богом. Естественно понимать необходимость при такой связи отрешаться от всего обыденного, поскольку оно вторично — ­по-настоящему серьезно только Первосущее.

Для более наглядной иллюстрации глубины разбираемого содержания обратимся к символу креста, в пересечении вертикальной и горизонтальной черт которого находится ключ к пониманию религии и религиозности. Перекрестие двух прямых в данном случае означает соединение горнего (вертикаль) и дольнего (горизонталь). Это два плана бытия, данные в своем синтезе — Кресте Христовом, т. е. соединение духовного и материального в зримом преображении искупительным подвигом Спасителя. Однако искупление Христа — это уже некий итог домостроительства нашего спасения, которому предшествовала история прародителей в эдемском саду. Именно здесь решается вопрос о религии и религиозности; рассмотрим это положение внимательнее.

Как известно из Священной истории, в раю, где Господь поселил первых людей, религия была не нужна. Прародители имели устойчивую связь с Богом и, окликая Творца по любому поводу, всегда убеждались в Его присутствии и получали ясный ответ. Однако их впадение в грех вызвало резкие перемены в этой, когда-то устойчивой, коммуникации между ними и Творцом. Образовалась условная преграда, называемая в традиции средостением, голос Бога моментально перестал быть слышен, связь нарушилась, вот тогда-то и появилась религия как попытка восстановления этой связи. Процесс оказался очень сложным и трудным. Исходные данные человеческой природы Адама и Евы свидетельствовали о небесном отечестве, и их духовные порывы постоянно напоминали об этом. Очевидно, шла напряженная духовная работа, выраженная во всепоглощающем покаянии и просьбах о прощении, но при всех трудах ответы доходили редко, приглушенно и искаженно. Все дальнейшие тысячелетия свидетельствуют о разнообразных попытках человечества восстановить нарушенную связь — re-ligare (где ligo, ligare — ‘связываю, объединяю’, а re — приставка со значением ‘снова, опять, заново’).

Что получаем мы в итоге? Природная характеристика религиозности имеет онтологическое происхождение как неистребимое свойство всякого человека, приходящего в этот мир, по определению нуждающегося в Боге и в той или иной форме осуществляющего связь с Ним. Горизонтальный вектор крестного символа, соответственно, отражает область дольней, земной жизни человечества, а вертикальный вектор — то, к чему человек извечно внутренне предназначен и стремится, и мечется, пока не упокоится в Боге, см. [Аврелий 1998 I]. Вся религиозная направленность коренится в исходном глаголе Божьем. В книге Бытия (3:15) она выражена через образ семени жены, поражающего зло в главу, т. е. в самый центр, в самую суть. Речь идет об Искупителе, Который придет восстановить утерянную связь, но для этого человек должен приложить усилия, быть всецело устремлен к Богу, как указывает вертикальный вектор. Это есть чисто духовное направление с максимальным напряжением внутренних сил: ума, воли и чувства. Наряду с этим есть горизонтальная составляющая креста, которая предполагает наш бренный мир и окружающих людей. Основным моментом здесь выступает отношение к ближнему, что во многом компенсирует нехватку сил, обращенных к горнему. Насколько тесные и доброжелательные отношения поддерживаются людьми, настолько актуализируется их связь с Богом. Очень точно об этом говорит апостол Иоанн в первом Послании: «Кто говорит: Я люблю Бога, а брата своего ненавидит, тот лжец: ибо не любящий брата своего, которого видит, как может любить Бога, Которого не видит?» (1 Ин. 4:20). Если отношения разобщенные и враждебные, ослабляется связь с Богом, согласно определению апостола, и, соответственно, ослабевает контур креста со сходящимися к центру лучами — как образ мира в его подлинной крестоцентричности. В соответствии с изложенными положениями проступает природа религиозности как либо слабеющей, либо усиливающейся связи с Богом и со всем миром. Религия получает значение скрепляющего средства между горним и дольним, что можно проследить на примере общественной жизни, начиная с семьи и кончая нацией, а в пределе — всем человечеством.

В целях упрощения механизма передачи этой мысли удобно проследить пример ее действия на близких людях и на доступных для простейшего анализа социальных процессах. Так, для нашего Отечества необычайно актуальными выступают 90-е годы прошлого столетия, когда в одночасье рухнула религиозная идея коммунизма. Православие на тот момент было только что «расконсервировано», будучи неспособным стать центром объединения, — его просто не знала подавляющая часть населения страны, поэтому требовалось иное средство соединения теоретического и практического планов.

Сначала бытовали иллюзии, что добро и взаимопонимание возьмутся «из воздуха», но этого не произошло, тогда стали обращаться к финансам, которые должны были выполнить мотивирующую функцию. Это привело к проявлению животных инстинктов, т. е. бандитизму. Поставили во главу угла рынок с его экономическими рычагами, однако вне правового самосознания, понятия о совести, долге он тоже не работал над решением вопроса о консолидации общества. Наконец, задумались о национальной идее, т. е. нащупали подлинный фундамент, и при всех неудачах, поскольку национальная идея не родится искусственным путем, обрели правильное направление — религию как высшее начало, ради которого нужно жертвовать многим для ближнего. Тут возникла небольшая заминка, ибо религия православия не единственная осталась на постсоветском пространстве, значительную долю которого занимало мусульманство, а через открытую с запада форточку веяло духом протестантизма. Однако правильный курс был взят, что немало.

Высказанное замечание о фрагменте нашей истории контрастно выявляет религиозные основы общественной и личной жизни. Вне собирания друг друга во имя Божие (которое иногда заменяет коммунистическое будущее, золотой век «города солнца», культ личности и мн. др.) нет скрепляющего «вещества», всё становится дискретным, отдельным друг от друга, и жизнь общества и семьи теряет прочность, становится уязвимой. Именно поэтому необходима национальная идея, часто выражающаяся в идеологиях как неполноценном заменителе религии, см. [Рубцов 2018 6]. Другими словами, религиозность пронизывает человека всецело, являясь его природой наряду с умом, волей и чувством. Это свойство может выступать в самых разных и неожиданных формах. Так, В.В. Бибихин высказывает интересную мысль: «Пятивековое вытеснение органической религиозно-символической природы человека не пройдет даром. Религия уже возвращается в облике идеологии. Явление Гитлера, “шамана технологического орднунга”, “жреца новой иррациональной религии” показывает, что искаженный, но не ослабленный homo religiosus грозит снести научно-культурные ценности, накопленные столетиями секуляризации» [Бибихин 1998, 135].

В связи с затронутым вопросом о разных формах религии и религиозных проявлениях обратимся к более подробному анализу этой стороны проблемы. Очевидно, что мы не наблюдаем каких-то видимых форм классических культов в окружающей секулярной жизни, несмотря на высказанную мысль об онтологической природе религиозности, — тогда в чем же она проявляется?

Отвечая на этот вопрос, важно расставить акценты в понимании религиозной природы. Вновь напомним: это не что иное, как внутренняя потребность личности в реализации наиболее важных свойств духа. Естественно, что потребность, неизменная в своем внутреннем существе, внешне претерпевает с течением времени трансформации. Здесь условия и климата, и социального окружения, и психологические установки. Когда-то закрепившись в установленных классических обрядовых формах, религиозность проявляется, ориентируясь длительное время на наиболее оптимальный вид, в котором сконцентрированы смысловые, эстетические и практические моменты. Затем наступают периоды, когда отбрасываются старые и вырабатываются новые формы. Также встречаются такие времена, когда психология человечества, усмотрев опасность, неважно с какой стороны, стремится освободиться от устоявшихся форм, теряя понимание, что от основополагающих свойств души не уйдешь и не освободишься. Если налицо потребность думать, то, невзирая на все желание, процесс будет происходить невольно. Духовная пуповина, связывающая нас с Первосущим, не исчезнет, даже если человек захочет обратного. С религиозной потребностью происходит именно так. Многим казалось, что религия не больше, чем опиум, и ее надо исключить из практики жизни, что разные народы периодически и пробовали делать с большим энтузиазмом. Наиболее недавний период нашей истории связан с образованием государства новой формации с характерной безбожностью, поставленной на государственную основу. Вожди революции приложили большие усилия, чтобы в Советском Союзе религия исчезла как таковая. Следует признать, что опыт был во многом удачным. Все формальные стороны проекта удалось выполнить, и среди них главная: к середине 70-х годов прошлого столетия реальное количество неверующих в стране достигало девяноста четырех процентов, что говорит о крупном успехе. Однако, как пишут исследователи, при всей правдивости цифр они отражали только внешнее положение дел. Безрелигиозное общество сложилось исключительно на религиозной основе. Так, вряд ли нашелся бы более идеологизированный социум, чем тот, где исповедывался столь совершенно идеалистически-романтический тип экономики. Чего стоила только сама коммунистическая идея — менее проработанного материала не отыскать. Что такое коммунизм, никто не знал и не мог описать на сознательно отрефлексированном уровне, отделываясь несколькими общими туманными фразами. Но миллионы людей это устраивало. Спрашивается, почему? Разве у аппарата ЦК с генеральным секретарем партии Н.С. Хрущевым не было профессионального коллектива для квалифицированной справки по важным идеологическим проблемам? Были такие люди, и в огромном количестве, но это не помешало им представить генсеку развернутую, обоснованную справку о том, что коммунизм будет построен к 1980 году и тогда же по ТВ покажут последнего священника, а все остальные исчезнут по своей доброй воле. Ответ здесь один: они питались исключительно религиозной идеей. Что касается деталей внешней обрядовой стороны совершенно атеистического народа, то за ними далеко ходить не надо. Контрастно их описывает В.К. Кантор, приводя выразительные параллели-переклички с христианскими обрядами: «У большевиков было свое представление о царствии небесном (коммунистическое провозвестие о грядущем бесклассовом гармоничном обществе), своя дихотомия добра и зла (пролетариат и буржуазия), свои великие пророки и апостолы (Маркс, Энгельс, Ленин, Сталин, Мао Цзэдун), свои святые и мученики (пламенные революционеры), свои святыни (Смольный, Кремль), свои обряды и молитвы (партийные съезды, годовщины великих событий, памятные мероприятия, лозунги), своя церковь (партия) с соответствующей церковной иерархией (ЦК) и свои еретики (уклонисты)» [Кантор 2011, 356].

Механизм осуществления религиозности удобно представить посредством выяснения природы самого воссоединения, вытекающего из глагола religare. Наиболее подходящими здесь усматриваются желания человека. Самые сильные и глубокие свойства проявляются через любовь. Общеизвестно, что подобные привязанности и потребность быть ближе к объекту внимания осуществляются через это чувство: между отцами и матерьми, между родителями и детьми, между братьями, сестрами, приятелями. Дружба воспета в веках бесчисленными авторами, великие литературные, музыкальные, живописные произведения фиксируют такие отношения. Однако усложним задачу и смоделируем ситуацию, когда отвлеченный субъект действия отрицает любовь как таковую: никогда никого не любил и считает, что любви нет. Отделим такую общность, допустим некое значительное число таких людей и попытаемся найти, что же их может связывать с этим миром. Можно предложить вторичное относительно любви, но достаточно высокое качество увлеченности. Есть тип людей, которые всецело посвящают себя науке, музыке, искусству. Таковые могут полностью уходить в предмет своего увлечения, без остатка растворяясь в нем. Такие люди, чью жизнь всецело наполняет творческий пыл, достойны уважения. Продолжим усложнение и допустим, что найдутся такие люди, которых не касалось ни чувство любви, ни чувство увлеченности. В этом случае можно предложить следующую грань — интерес. Человек может жить интересами. Он может обогащать свою жизнь техникой, кулинарией, спортом. Здесь специально подобраны сферы, ценностно ниже находящиеся в общественной аксиологической линейке, более грубые и менее совершенные. Это может быть оспорено, но мысль понятна: мы движемся по нисходящей иерархии религиозных энергий. В этом случае мы также можем найти много достойного и полезного приложения существа человека, заполняющего небосвод своей реализации весьма добротно.

Но есть в нашей шкале и последняя ступень, когда очередной участник опроса заявляет нам, что интересов, как увлечений и любви, он тоже не имеет. Трудно представить себе человека (не психически больного), не имеющего в этом мире никаких привязанностей. Думается, что ему должна опостылеть эта жизнь и он должен стремиться уходить от нее. Такие люди действительно есть, но уходят они по причине жгучей потребности подлинного наполнения души Истиной, от острейшего ощущения несоответствия этого бытия искомому подлинному, и ни от чего другого.

В результате можно уже более точно сказать о религиозности в плане свойств, характеризующих ее природу. Религиозность как соединение с Богом выражается в разных сторонах эмоционально-смыслового горизонта. Она отражает внутреннюю интенсивность и заинтересованность во всем примечательном, она полярна всему равнодушному и инерционному. Когда-то Платон говорил, что философ — это тот, кто способен удивляться {3}, и это именно так. Сократ не оканчивал университетов, но из обычного материала повседневности — например рынка — брал все свои идеи. Способность видеть за внешним миром многослойную реальность, всегда искать подтекст и всегда удваивать мир — вот основные качества, свойственные религиозной натуре. Е.А. Степанова, цитируя Тиллиха, говорит: «…Если понимать под религией какой-либо тип “предельной заинтересованности” (по выражению Тиллиха), тогда можно утверждать, что религия сегодня присутствует в жизни людей так же, как и всегда» [Степанова 2011 6, 164]. Испокон веков считалось, что самые серьезные недруги христианству — не атеисты, а равнодушные. Им никогда ничего не надо, им все неинтересно, все постыло и тускло, у них нет работы духа. Это один из самых ярких признаков религиозного типа — работа духа. В этом случае человек не может остановиться на достигнутом и всегда взыскует горнего. У протоиерея С.Н. Булгакова есть статья «Карл Маркс как религиозный тип» [Булгаков 2013]. Здесь сказано всё, ибо отец-основатель, в самом деле, религиозно был перегружен, а то, что исповедовал атеизм, как раз и говорит о неуемной работе его духа, правда, работе не в том направлении. Любопытно, как В.В. Бибихин говорит о взглядах Данте на этот вопрос: «Прямая ответственность за природу и общество, лежащая на человеке, имеет категорический характер, и самой беспросветной доли в его аде удостаиваются не злодеи, а бездеятельные» [Бибихин 1998, 274]. Наиболее веские слова по этому поводу сказаны апостолом Иоанном Богословом: «Знаю твои дела; ты ни холоден, ни горяч; о, если бы ты был холоден, или горяч! Но как ты тепл, а не горяч и не холоден, то извергу тебя из уст Моих» (Откр. 3:15–16). Именно такие равнодушные люди наименее интересны для всех и наиболее опасны. Они не горят внутренним огнем и практически не способны ни к чему.

Заключение

Подводя итог теме познания, плавно перетекающей далее, следует сформулировать центральную мысль: религиозность соприродна человеку, как и вера. Он приходит в этот мир с данными свойствами, но в отличие от веры, с необходимостью функционирующей всегда и везде, религиозность может иметь качественно различную меру актуализации. В эпохи равнодушия и скепсиса это чувство умаляется, в другие эпохи, напротив, возрастает. В этом смысле встает вопрос о безрелигиозных людях, которым Истина с любой буквы не интересна и которые, собственно, и выступают с лозунгом неверия. Однако понятно, что их самоопределение условно: культ есть у любого человека. Предмет поклонения может быть ничтожным, например полуживотным чревом, которым руководит инстинкт насыщения, но выполняющим свое предназначение — собирать все желания и помышления вокруг центральной темы.

Отсюда вытекает важная установка об иерархии культов. В наш век свободы, самостоятельности, самоопределения и в итоге подавляющего плюрализма каждый выстраивает свой культ и поклоняется своему божку. Над всем стоит подлинная Богодухновенная религия — христианство, а под ней каждый на своей ступени располагает свои алтари: науке, музыке, деньгам, славе и проч. Соответственно, жизнь человека и общества оказывается заполнена, по аналогии с физическим законом замещения (природа не терпит пустоты), разного рода культами. Если нет наверху пирамиды подлинного культа — Истины, т. е. Иисуса Христа, — то будет действовать эрзац, что, собственно, и происходит. Общество полуинстинктивно вырабатывает центральные вехи поклонения сообразно личным пристрастиям. Так было и во времена Древнего мира, Средневековья, и в Новом времени, есть и в нашей современности. Например, даже в истории русского православия всегда существовала сильно проявленная линия двоеверия. Тем не менее, существовавший уклад православия в качестве конкретного центра сглаживал недостатки. На него ориентировалось общество, а отклонения в целом понимались как вторичные, греховные. В настоящее же время плюрализма мировоззренческих установок многим превратное представляется истинным, что подтверждается общественным одобрением, т. е. как бы узаконивается. И мы имеем соответствующую картину: без национальной идеи, без единого духовного вектора, без необходимого единства общественной среды, которая оказывается необычайно уязвимой в связи с внешними потрясениями.

Отсюда вывод: религия и религиозность есть духовный стержень личности и общества, во многом концентрирующийся в мировоззрении. Она есть внутренняя скрепа, собирающая и цементирующая человека — семью — общество. Чем ниже духовно-интеллектуальный уровень общества, тем более примитивен культ, который им исповедуется. Общество имеет в связи с этим задание: стремиться к истинной религии и уходить от ложных культов, которые, в отсутствие подлинного, будут со всей неизбежностью проявляться.


Глава 2. Наблюдения над природой религиозного сознания. Секуляризация


Секуляризация как явление общественной жизни

Предшествующие размышления о природе веры и знания понуждают нас перейти к новым, не менее важным составляющим духовной жизни человека. Среди общего перечня вопросов первостепенным представляется следующий.

Как объяснить современное состояние общества при том, что вера (мы пришли к этому выше) есть неотъемлемое свойство природы человека, а религия укоренена в его внутреннем мире? Поставим вопрос глубже. Как объяснить саму историческую тенденцию Европы к расцерковлению? Очевидно, что духовное состояние современного социума серьезно отходит от предполагавшихся нами выше доминант веры и религии. Да и — далеко ходить не нужно — почему такой глубоко христианский народ, как наш, в ходе своего исторического развития отверг истинную веру, отеческие традиции, национальное предание и встал на путь прямого богоборчества?

Эти вопросы высвечивают своеобразную загадку религиозного сознания и подогревают наш исследовательский интерес к такому глобальному и серьезнейшему явлению, как секуляризация, корни которого следует искать в анналах истории Европы, занявшись, в частности, скрупулезным анализом духовных метаморфоз эпохи Ренессанса. Толкования термина «секуляризация» могут быть разноречивыми, поэтому для большей ясности разделим свое понимание на два направления.

Первое понимает секуляризацию дословно как освобождение общества от давления церковного авторитета и от взглядов Церкви на мировоззренческие и социальные вопросы.

Во второй интерпретации секуляризация рассматривается как обмирщение общества. Эта трактовка видит процесс социального развития в качестве избавления от внешних авторитетов, в результате чего приобретается самостоятельность и независимость. Обычно второе направление связывается с прогрессом в познавательной деятельности человека, т. е. здесь используется идея перехода человеческого общества к более совершенному уровню интеллекта, позволяющему себе независимую когнитивность.

Обратимся теперь к истории самого термина и посмотрим, как его толкуют некоторые комментаторы.

«Понятие “секуляризация”, восходящее к латинскому слову “saeculum”, которое обозначало поколение, век или дух времени, известно как минимум с 1648 года, когда во время переговоров по Вестфальскому миру французский представитель дипломатично обозначил с помощью этого термина процесс изъятия ряда церковных земель. Но только в XIX веке “секуляризация” из узкого — политико-юридического — превращается в более общее понятие, обозначающее процесс высвобождения культуры в целом из-под влияния религии, прежде всего христианской» [Узланер 2008 136, 339]. Далее этот же религиовед пишет: «Основным содержанием понятия “секуляризация” становится процесс утраты религией своей социальной значимости» [там же, 340].

Цитируемый нами Д.А. Узланер делает затем интересное замечание: «Здесь очень важно обратить внимание на то, — пишет он, — что речь идет не об упадке или исчезновении религии как таковой, но лишь о ее социальной значимости. Итогом секуляризации оказывается не безрелигиозное общество, но такое общество, функционирование которого уже от религии почти не зависит. Секуляризация касается не религии как таковой, но лишь ее социальной значимости» [там же]. В своей статье «В каком смысле современный мир может быть назван постсекулярным» он ссылается на другого исследователя этого вопроса, М. Чавеса, который так выразил эту мысль: «Мой основной тезис, — пишет Чавес, — звучит достаточно просто — секуляризацию лучше всего понимать не как упадок религии, но как уменьшающийся диапазон религиозного влияния» ­[Chaves 1994 72 3, 750]. При рассмотрении феномена секуляризации Чавес, в принципе, предлагает обойтись без такой аналитической категории, как понятие религии.

«Секуляризация, глобальная секуляризация, — писал ­авторитетный отечественный филолог и культуролог ХХ века С.С. Аверинцев, — обусловлена целым рядом причин, но в ней всегда присутствует отрицание возможности, права Бога посещать Свои творения» [Аверинцев 2013, 27]. Это, в свою очередь, приводит к тому, «что чувства к этому Богу, ставшему столь далеким, могут оказаться лишенными содержания», — заключает он [там же].

Ряд приведенных цитат формирует некое семантическое поле для дальнейшего исследования при всей неоднозначности вопросов, связанных с явлением секуляризации.

Наиболее бурная фаза развития секуляризации отождествляется с процессами, протекавшими в ХХ веке, и этот взгляд встречается наиболее часто, однако веским и глубоким по преимуществу представляется другое соображение, а именно трактовка явления секуляризации как проявления присущей человеку свободы духа и мысли. Представляется, что прошлое столетие не дало ничего принципиально нового в этом отношении. В современную эпоху лишь получили развитие процессы, приведенные в движение значительно раньше.

Однако представление о том, что вопрос о секуляризации исчерпывается только совокупностью свойств сознания (что в известной мере справедливо), было бы отказом от постановки проблемы во всей ее глубине. В Древнем мире, как и в раннем и позднем Средневековье, безусловно, встречаются тенденции к секуляризации, но интенсивность процессов в разные периоды различна. Она растет по мере приближения к Новому времени. Ситуация примечательна тем, что источником, питающим процессы секуляризации, служит территория Западной Европы и Северной Америки — т. е. так называемый христианский Запад — цитадель Христова провозвестничества. Это наводит на мысль, встречающуюся в теологии Гогартена [Gogarten 1953 и 1956], философии Н.А. Бердяева и работах Кокса, которые формулируют базовый тезис о христианском происхождении современных форм секуляризации и о секуляризации как о порождении самого христианства. Эта, кажущаяся парадоксальной, точка зрения требует от нас тщательного анализа внутренних причин рассматриваемого явления.

Размышляя о предложенном тезисе, следует заметить, что его смысловое наполнение соответствует характеру евангельской истины, провозвещенной человечеству и выразившейся затем в принципиальных аксиологических установках. С течением веков они проросли и дали формат современного правового европейского сознания, в котором секуляризация занимает основополагающее место.

Скажем еще раз о силе христианства, лежащей в основе развития секулярных процессов. Это именно сила (не слабость!) — сила, дарующая свободу человеку и предоставляющая возможности для ее актуализации, а именно здесь, в раскрытии способности человека быть свободным, и заключается подлинная причина развития секулярных процессов. Эти возможности были заявлены Христом, внесены в человечество и с течением времени, действительно, как пшеница (ср.: Мф. 13:26), взошли вместе с плевелами. Однако падшая природа нашего мира не предполагает безоблачной, линейной истории всходов, она всегда сопряжена с метаморфозами, которые могут подчас принимать вид катастроф.

В поступательной линии становления новой эры (по Рождестве Христовом) следует отметить ряд периодов, отличающихся постепенным уплотнением ритма течения времени по мере приближения к нашим дням, когда чреда событий становится все более и более спрессованной. Первый период тянулся, по версии П.П. Гайденко, все первое тысячелетие, при этом христианское (и не только) человечество занималось по преимуществу вопросами сотериологии, такими как искупление и спасение души. Ко второму периоду христианской истории — Ренессансу — оно подошло творчески оплодотворенным и здесь во многом определилось как в вопросах личностной индивидуализации средневекового человека, так и в выборе дальнейшего пути европейской культуры и цивилизации. Прослеживается удивительное сплетение гуманитарного (Данте, Петрарка, Боккаччо) и технического сокровищ, что нашло особое отражение в наследии великого ­Леонардо. Оно изобилует высочайшими гуманитарными и инженерно-техническими (которые уже тогда котировались больше: так, Леонардо, предлагая услуги сильным мира сего, в первую очередь упирает на свое умение строить мосты и форты, а ­отнюдь не на свои гуманитарные способности) достижениями от шедевров и теоретических трактатов в области живописи до чертежей подводных и летательных аппаратов. Итак, последующая эпоха определилась, по мнению В.В. Бибихина, с выбором, предпочтя двигаться в дальнейшем в сторону технического развития [­Бибихин 1998, 467]. Таким образом, эпоха Возрождения, являясь феноменом гениальности позднего Средневековья, несла в себе, помимо комплементарности гуманитарного и технического направлений, внутреннюю контроверзу мощного интеллектуально-творческого взлета и духовной обмирщвленности личного эгоизма, обосабливающегося от соборного принципа и примыкающего к культу человекобожия.

Отметим затем располагающиеся хронологически непосредственно рядом с Ренессансом и даже, можно сказать, внутри него Реформацию и Контрреформацию. Сражение с официальным католицизмом определило дальнейшее следование исторической Европы по путям культуры.

Мы подошли к одной из наиболее важных для решения нашего вопроса составляющих ментальной культуры, фундаментально повлиявшей на развитие процесса секуляризации, — к феномену современной европейской науки. Именно ее становление обусловило характер дальнейшей трансформации мировоззренческого и геополитического ликов мировой цивилизации.

Выше мы говорили о важности науки для Нового времени, о ее серьезном влиянии на современную культуру. Так и в нашем вопросе это явление будет служить рефреном для всего хода мысли. И следующее базовое положение будет заключаться в том, что современную европейскую науку породило христианство. Это положение нуждается в обосновании. Особенность состояния вопроса в сложившейся хрестоматийно-школьной парадигме предстает в виде наносного приоритета генезиса науки из древних культур по привычному их перечню от Китая до Индии, от Индии до Египта, далее, через Античность и Рим, — к христианской Европе, которая завершает, таким образом, почетную миссию, подводя черту под процессом. Насколько верно предлагаемое представление?

В известном смысле эта позиция имеет право на существование, и начальная неоформленная стадия науки может по справедливости располагаться в рамках указанной логистики, однако современная европейская наука резко отличается от нее по ряду основополагающих признаков. Несмотря на то, что в Древнем Китае производился порох, в Древнем Египте царила математика, а в Древней Греции использовалась геометрия, позднеевропейское понимание предполагает качественно иной уровень предъявляемых требований. В частности, Ю.А. Урманцев ­указывает на следующие способы познания бытия, которые составляют осно­ву современного научного метода: «экспериментальные <…> и теоретические, эмпирические и логические <…> концептуальные и модельные, структурно-функциональные и историко-эволюционные, детерминистические и схоластические <…> системные, математические» [Урманцев 1993 4, 96].

Именно такое наполнение стала получать наука в соответствующий период времени, а именно — начиная с христианского Средневековья, заложившего основы ее структуры, метода, технологий и — главное — заложившего основы для эмпирически видимых результатов в будущем. Возникает вопрос: п­очему ­посеянные семена не дали искомого результата при несомненных достоинствах древних культур? Этим вопросом предельно основательно занимался протодиакон А.В. Кураев, который предлагает развернутый ответ на него в своем исследовательском труде «Традиция, догмат, обряд». Приведем здесь его ­общую канву.

Согласно фундаментальным положениям исторического материализма (в котором, в числе прочего, силен упомянутый автор), наука поступательно развивается, подчиняясь закону перехода количества накопленной информации в качество. Однако практическая ценность этого закона опровергается множеством исторических примеров. Так, Древний Китай держал безусловное первенство по числу различных открытий, а Древняя Греция, как уже упоминалось, настолько продвинула свою математическую школу, что, как пишет католический историк науки и теолог Стенли Яки в своей монографии «Спаситель науки», «…современные геометры всё еще не способны восстановить последовательность обоснования некоторых положений» [Яки 1992, 51], тем не менее везде встречается один и тот же сквозной дефект, который тормозит зачинающуюся науку, замирающую впоследствии в своем неполноценном и ­рахитичном состоянии. «Почему, — спрашивает А.В. Кураев в своей книге, — везде, кроме Европы, наука оказалась хилым ­ребенком, умершим вскоре после родов?» [Кураев 1995, 327]. Далее он развивает мысль о науке, осуществившей удивительный по интенсивности рывок за сравнительно короткий период во втором тысячелетии по Рождестве Христовом, связывая суть ее успеха с религией, т. е. с христианством.

Стартовая особенность присуща еще библейскому монотеизму, питавшему уникальную для древнего мира идею личного Бога. В этой парадигме человек способен к личностному общению с Творцом, что предполагает в себе Богопознание, которое, в свою очередь, подразумевает под собой познание как таковое. Следует обратить внимание на принципиальное отличие богодухновенной религии как от языческого политеизма, так и от индуистско-буддийского пантеизма. Христианство очень последовательно и точно говорит об отличии тварного мира от Бога и через эту дифференциацию предоставляет человеку возможность постигать окружающий мир, и не просто возможность постигать его в максимальном диапазоне, но потенциированную возможность в форме задания от Бога, что многократно повышает эффективность познавательного труда.

Второе соображение касается характера христианского откровения. Откровение содержит имплицитное поощрение познавательной интенции человека, что выражается в соответствующих текстах. Первый подобный фрагмент посвящен тому, как Бог дает Адаму завет возделывать и хранить землю эдемскую: «И взял Господь Бог человека и поселил его в саду Едемском, что­бы возделывать его и хранить его» (Быт. 2:15). Также примечателен другой фрагмент, в котором приводится как бы техническая характеристика творения: «Бог все расположил мерою, весом и числом» (Прем. 11:21). Есть и другие, близкие по смыслу фрагменты, подчеркивающие необходимость Богопознания, через которое и приводится в движение когнитивная активность человека.

Третье положение посвящено представлению о способности мироздания к обóженности материального субстрата. Так, ­известный фрагмент пролога Евангелия от Иоанна гласит: «и Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1:14), определяя тем самым отношение человека к дольнему миру, облагодатствованному в качестве творения и имеющему внутреннюю связь духовного и эмпирического содержания. Это во многом обуславливает не только сферу теоретического обоснования в ­области познания посюсторонней реальности, но и ­подробнейшим образом закрепляет механизм практической методологии этого познания. Позднее это выразится в синтезе отвлеченной спекуляции и конкретного опытно-экспериментального алгоритма, проверяющего и закрепляющего когнитивные наблю­дения.

Отметив провозвещенные христианством творческие принципы, А.В. Кураев подходит к тому же вопросу с другой стороны и размышляет о других мировых религиях, которые, как и древние культуры, не смогли придать своей науке характера необратимо поступательного развития. Есть несколько важных причин этого явления, которые объединяет общая предопределенность, заложенная в вероучении. Так или иначе, в нехристианских религиях не приветствуется устремление человека в ­область непознанного.

Рассмотрим магистральный нерв языческих и пантеистических восточных религий. Мироздание здесь отождествляется с безличными богами, безличным богом или безличной нирваной. Во всяком случае окружающее пространство сакрализуется и, соответственно, табуируется на предмет нечестивого вмешательства. Причем табуирование не носит формального характера, познание как бы возможно, исследование вроде бы не запрещено, но не поощряется по сути, даже скорее осуждается. А.В. Кураев ссылается на трагический курьез, произошедший с Анаксагором (ок. 500 до н. э. — ок. 428 до н. э.), высланном древними греками из Афин за философскую концепцию о звездах, о которых он учил как о камнях [там же, 328]. Эта ­невинная для христианского менталитета история выступает как показательный и характерный штрих, раскрывая внутреннюю установку общественного мнения в эпоху расцвета политеизма, отнюдь не стимулирующую научную деятельность.

Подобная же особенность наблюдается в индуизме, буддизме, кришнаизме. Гипотетическая перспектива системного и глубокого осмысления природы наталкивается здесь на еще бóльшие трудности. В этих религиях не складывается понятие о материи: колесо сансары освобождает от нее, развеивая иллюзорность и неправду бренного мира, отбивая малейшее желание его изучать.

Согласно наблюдениям Яки, можно подытожить размышления о великих восточных культурах в контексте вопроса о происхождении современной европейской науки следующим образом. Перерождению блестящих прозрений, открытий и изобретений в последовательную систему научного знания, по мнению Л.А. Марковой, изложенному в ее статье «О возможностях соотнесения науки и религии», препятствовал целый ряд особенностей восточного менталитета, а именно:

«1. Идея цикличности развития, столь широко распространенная в культурах древней Индии и древнего Китая, никак не гармонировала с научным мировоззрением, где доминировало однонаправленное развитие через причину и следствие.

2. Взгляд на мир как на единый организм, в котором ­человек является лишь ничтожно малым элементом, лишает чело­века возможности взглянуть на этот мир со стороны, извне, что ­является необходимым условием естественнонаучного исследования природы.

3. “Списывание” закономерностей развития природы с жизни общества, где большую роль играют волевые действия, произвольные решения, случайные события, не способствовала формированию взгляда на мир как на объективный и упорядоченный, а именно таким его видели Коперник, Кеплер, Ньютон, Максвелл, Эйнштейн.

4. <…> проповедь бездеятельности, пассивного отношения к природе» [Маркова 1997 11, 84].

Рассмотрим теперь исламский мир, который стоит несколько особняком, дифференцированный как от языческого политеизма, так и от восточного пантеизма. Здесь при определении культурной роли в истории и оценке влияния на становление современной европейской науки также есть свои сложности. Сегодняшняя устойчивая тенденция истолковывает мусульманство весьма своеобразно. В наше время принято испытывать к исламу определенный пиетет. Стало модным описывать историческую ретроспективу под углом серьезного влияния мусульманства на становление средневековой Европы. Целый ряд современных популярных и научных исследований, многие печатные издания и произведения кинематографии представляют арабский мир в качестве кладезя культурных достижений, который приютил христианство как «бедного родственника» и научил его уму-разуму. Собственно, он-то и дал современную науку, а отнюдь не оно.

Согласно этим взглядам, вторая половина Средневековья началась под знаком культурного альянса с мусульманством, которое поражало интеллект европейцев. Так, считается, что западный мир познакомился с трудами и вообще просветился достижениями античной культуры благодаря арабским переводам, в частности Аристотеля. Так пишет, например, В.В. Бибихин в своей книге «Новый Ренессанс»: «Известно влияние арабов в IX–XI веках на европейскую философию (аристотелизм), математику, астрологию, магию, химию, ­военное искусство (кавалерия), сельское хозяйство (ирригация), архитектуру (готический свод), социальный строй (крепостной крестьянин — аналог арабского дхиммы)» [Бибихин 1998, 212].

Трудно возражать известным медиевистам, но подобный пиетет интеллектуального сообщества оставляет впечатление его усталости от длительного использования устоявшихся классических положений. Теперь оно отдает дань времени в своих колебаниях от одного полюса к другому, влекомое инстинктивным стремлением к соблюдению баланса, а точнее — испытывая потребность в свежей парадигме. Нелегко понять настойчивое завышение котировок арабского мира, в действительности зажатого с обеих сторон христианской ойкуменой. С исторической точки зрения IX–XI века отнюдь не были «провальными» для Константинополя. «Просадка» отчасти может относиться к первой половине IX века, когда Византийская империя переживала политические и экономические трудности — отголосок тяжелого для Константинополя VIII века, но к Х столетию культурное влияние христианской Византии на цивилизованный мир достигло высокой и серьезной оценки. Интеллектуально-культурный ресурс империи демонстрирует ее великую силу: не случайно период правления Македонской династии византийских василевсов (867–1056) получил название Македонского Ренессанса. Зародившееся в VII веке мусульманство формируется и развивается всецело в контурах византийской культурной парадигмы.

Следует вспомнить и другую — западную — часть христианского мира. Здесь в VII веке складывается достаточно сложное положение. Рим только начинает восстанавливаться, но к концу VIII столетия западная культура складывается уже во вполне ощутимые контуры христианской империи, выраженные в коронации Карла Великого (800 год) и последующем расцвете каролингского возрождения. К XIII веку конструкция увенчивается появлением европейских университетов и расцветом схоластики, кропотливая работа которой начинается тремя столетиями раньше.

Сложно понять, каким образом влияние арабов могло распространяться на две грозные империи. Молодой и полный сил ислам уверенно развивался, громко заявлял о своей пассионарности, но его влияние, как интеллектуальное, так и геополитическое, было безусловно нивелировано описанными историческими обстоятельствами. Очевидный факт боевой активности арабского мира подтверждается успешной ­интервенцией с ­порабощением части христианской Европы, продолжавшимся вплоть до второй половины XVII века (знаменитая битва под Веной в 1683 году), но это тоже не говорит о культурном доминировании.

В данном контексте уместны резоны протодиакона Кураева, замечающего характерные черты ислама. Он размышляет о «торможении» мусульманства в контексте вопроса о развитии современной европейской науки и ссылается на В.В. Розанова, метко и глубоко подметившего существенные соста­вляющие исламской ментальности в своей статье ­«Место христианства в истории». «То высокое понятие, — пишет В.В. Розанов, — которое сложилось в науке арабов в Средние века, при ближайшем ознакомлении с делом оказалось ложным. Они повсюду являются или продолжателями, или комментаторами, но никогда ни в чем — начинателями, творцами» [Розанов 1992, 14–15; также см.: Кураев 1995, 325]. Так, Аль-Фараби «говорил о себе с гордостью, что он сорок раз прочитал “Физику” Аристотеля и двести раз его “Риторику”; «“Аристотель объяснил природу, а Аверроэс объяснил Аристотеля”, — говорили с гордостью арабы» [Розанов 1992, 16; также см.: Кураев 1995, 325]. Созвучную мысль отец протодиакон находит в книге того же Яки: «Спустя более чем двести лет после сооружения знаменитой Голубой Мечети В. Итон, в течение многих лет живший в Турции и России, обнаружил, что турецкие архитекторы всё еще были неспособны рассчитать поперечные напряжения в арках. Равным образом не могли они понять, почему цепная линия, оказавшаяся столь полезной в судостроении, могла быть также полезной в проектировании куполов» [Яки 1992, 59; цит. по: Кураев 1995, 325]. Отмеченные выше подражательность и имитативность берут свое начало в сущности вероучения ислама, содержащего представление о волюнтаризме непререкаемого Аллаха, свободного, по замечаниям А.В. Кураева, от каких бы то ни было обязательств. Мусульманские мистики даже «отвергали понятие научного закона как богохульное, ибо оно лишает Творца Его свободы» [Яки 58; цит. по: Кураев 1995, 325]. Он бесконечно то творит законы, то опровергает их, и потому Его волюнтаризм составляет сущность религии мусульманства. Воля Аллаха непредсказуема в моменте, и потому бессмысленно изучение физических законов, которые попросту не константны. На это дело можно, но неинтересно тратить силы, и «для становления научного мышления создаются не самые благоприятные предпосылки» [Кураев 1995, 325].

В связи с этим следует вновь задать тот же вопрос, теперь устами Яки, на дискурс которого ссылается в своей статье Л.А. Маркова, о том, «почему только один раз в истории человечества, в 1250–1650-х гг. в Европе научные исследования приобрели зрелые формы и о них можно стало говорить как о науке в полном смысле этого слова. Невольно появляется мысль о христианстве как о той религии, которая способствовала возникновению естественнонаучного отношения к миру» [Маркова 1997 11, 85].

Взгляд из другого культурного ареала — такой области науки, как физика поля, — озвучивает, например, Вернер Гейзенберг, который рассуждает о роли христианства в истории формирования естествознания Нового времени, особенно отмечая узловые моменты этого развития. «...По поводу науки Нового времени правомерно было бы даже говорить о специфически христианской форме обезбоженности, а тем самым и яснее понять, почему в других культурах не происходят подобные процессы» — такова, по его мнению, тенденция [Гейзенберг 1987, 291].

Итак, ряд нюансов христианства позволил науке в процессе становления перейти в принципиально иную фазу, начиная с формы и методов схоластического богословия, которое уже в Средние века имело в себе эту потенцию и в дальнейшем шло по этому пути. Рассмотрим более подробно некоторые вопросы его проблематики.

Средневековая схоластика и развитие европейской науки

В русской православной традиции схоластика рассматривается по большей части с саркастической точки зрения и обсуждается с пренебрежительной интонацией. Вспоминается количество ангелов, умещающихся на кончике иглы, и этим ограничивается отношение к вопросу. Иными словами, звучит недвусмысленный намек на лишенные смысла словопрения, которыми занимаются на католическом Западе.

Такой подход изобилует невежеством или глупостью, непонятно в каких долях. Протодиакон А.В. Кураев по этому поводу веско замечает: «…Пора уже перестать смеяться над “бедными средневековыми схоластами”, которые обсуждали вопрос — “сколько ангелов уместится на кончике иглы?”. Это вопрос, с которого можно было подойти к дифференциальному исчислению: кончик иглы — синоним бесконечно малой точки пространства, математической точки, ангелы — существа принципиально непространственные, ибо нематериальные (точнее, материальны — но их телесность столь тонка, что для обычного обихода легче называть их просто “бестелесными духами”). Значит, вопрос об “ангелах” и “игле” — вопрос об исчислении бесконечно малых величин. Со времен трудов аббата Леметра “основной вопрос ангелологии” на языке современной космологии может быть поставлен так: сколько галактик умещается в первоатоме?» [Кураев 1995, 352–353].

Историческое противостояние восточного и западного богословия имеет несопоставимые характеристики значимости, глубины и сонма святых отцов. На Востоке творилось христианское вероучение. Там прошли все Вселенские соборы, сосредоточилась и осуществилась патристическая мысль. Ничего подобного не было на Западе до Х века, когда в дело вступила схоластическая модель, отличающаяся от восточной своим способом мыслить, излагать точку зрения и применять рационально-логический дискурс в качестве метода написания теологических сочинений. Для схоластической манеры доказывать свою правоту характерны дотошная подробность и стремление к безупречной логике. В западной богословской школе принято обосновывать выстраиваемые спекулятивные конструкции, исходя из принятых и закрепленных в теологии и философии способов доказательств. Кому-то это покажется скучным и ненужным, однако думается, что именно эта манера заложила фундамент здания современной новоевропейской науки. Именно усидчивость и скрупулезность схоластов в подходе к работе со Священным Писанием позволила выработать научный метод, как мы понимаем его сегодня. Действительно, это не уровень высокого византийского богословия, например каппадокийцев или преподобных Максима Исповедника, Симеона Нового Богослова и других восточных отцов, — но именно схоластика дала генезис современной ­информационной цивилизации с ее плюсами и минусами.

Сделаем беглый обзор крупнейших представителей схоластической школы. Итак, ее прологом считается каролингское возрождение, связанное с формализацией империи Карла Великого. На этой основе началось становление западной части христианского мира. Основателем схоластики считается Иоанн Скот Эриугена (810–877), ученый при парижском дворе короля Карла Лысого, а его главное сочинение — «О предопре­делении» — дает представление о тогдашнем характере теоло­гических разработок. Затем схоластика набирает обороты, постепенно оттачивая метод и расширяя кругозор. Одним из значительных факторов, повлиявших на темп ее развития, стало введение отсылочной практики, обязательной с Х века. Каждый стих Священного Писания атрибутировался номером, ссылка на который стала обязательной при цитировании. Очевидно, что предложенная практика оказала значительное влияние на становление научного метода, вводя жесткие рамки в чисто умозрительный способ рассуждения. Теперь это влекло за собой проверку и ответственность.

Затем открывается новая страница европейского образования, связанная с зарождением университетов. Схоластика повлияла на этот процесс, и здесь надо упомянуть Ансельма Кентерберийского (1033/1034–1109), который «снабдил схоластику базой, а именно рациональными, т. е. основанными на разуме, доказательствами существования Бога. Этот новый метод рассуждения и преподавания, разработанный в XII веке, послужил прологом к чисто схоластическому преподаванию, воспринятому университетами. Исходя из этого метода, требовалось сперва выстроить проблему, поставить вопрос (questio), и этот вопрос обсуждался, т. е. происходила дискуссия (disputatio) между преподавателем и студентами. В завершение, в конце дискуссии магистр дает студентам решение проблемы (determinatio)» [Ле Гофф 2018, 199]. Соответственно, вся база европейского образования вышла на новый уровень развития культуры мысли.

Примечательны методы, которыми пользовались схоласты, — позже это придет к исследованию природы и развитию науки, а пока, естественно, находится в рамках сугубо теологической проблематики. Среди этих методов отметим так называемые «комментарии» и «суммы». «Так, комментарий, — пишет один из ведущих европейских медиевистов Жак Ле Гофф, — явился основным фактором, ускорившим развитие знания в XIII веке. Благодаря комментарию вырабатывалось оригинальное знание, плод труда схоластов: они обращались к современным проблемам, но опирались на традицию и развивали ее. Европа комментариев проторяла путь Европе интеллектуального прогресса, при этом не порывая с традицией. Как справедливо заметил Ален де Либера (de Libera), “история комментария — это история неуклонного постепенного освобождения философской мысли, имеющей отправным пунктом традицию”» [там же].

Французский исследователь характеризует и второй метод — суммы. По его мнению, она «выражает желание интеллектуалов XIII века создать подкрепленный документами и аргументированный синтез доктрин в области философии, которая еще не успела отделиться от богословия. Здесь уместно будет процитировать мнение отца Шеню, считавшего, что в XIII веке повышается роль богословия как науки» [там же].

В целом Ле Гоффа можно отнести к компетентным специалистам, давшим характеристику средневековой схоластике. Он дает представление о некоторых знаменитых образцах XIII века. «Первая большая университетская сумма была составлена английским францисканцем Александром из Гэльса в 1230-х годах. Доминиканец Альберт Великий, первый немец, получивший степень магистра богословия в Парижском университете в 1248 году, расширил границы знания: он занялся теми областями наук или искусств, которые не преподавались в университете. Он охотно обращался к трудам арабских философов Аль-Фараби, Авиценны и Аверроэса. Помимо энциклопедизма труды Альберта Великого ценны еще и настойчивым поиском равновесия между философией и богословием. Между прочим, Альберт Великий был учителем Фомы Аквинского в Кёльне, своем родном городе. Фома Аквинский оказал наибольшее из всех схоластов влияние на европейскую мысль, и оно ощущается до наших дней. Итальянец, происходивший из мелкой знати, он значительное время жил в Париже — сперва в качестве студента, потом как профессор, хотя преподавал он и в Орвьето, и в Риме, и в Неаполе; он слыл модным профессором, привлекал и вдохновлял студентов; отважный мыслитель, он навлекал на себя враждебность многих коллег и некоторых влиятельных прелатов. Это типичный европейский интеллектуал, объект пылкого восхищения и постоянных нападок, неустанный просветитель и постоянный возмутитель спокойствия в интеллектуальной и религиозной среде. Из всего его огромного наследия упомянем здесь две суммы: “Сумму против язычников” (1259–1265) и “Сумму богословия”, главный труд Фомы, оставшийся незавершенным из-за его смерти в возрасте пятидесяти лет в 1274 году. Настаивая на превосходстве богословия над ­прочими областями знания, Фома Аквинский, по выражению Этьена Жильсона (Gilson), обнаруживает “удивительную веру в силу разума”. В “Сумме” он сближает так называемое “богословие снизу”, выражающее то знание о Боге и мире, которое человек способен добыть с помощью разума, и “богословие свыше”, демонстрирующее Божественную истину, которая снисходит на человека помимо разума, путем откровения. Согласно Фоме, резюмирует Руди Имбах (Imbach), человека определяет тройная система отношений: с разумом, с Богом и с себе подобными. По Фоме Аквинскому, человек — это человек целостный: он не просто Божие создание, каковое есть разумное животное, но также “общественное и политическое животное”, которое, чтобы проявить свою индивидуальность, пользуется главным даром Божиим — языком. Вообще, схоласты придавали огромное значение языку, и им принадлежит почетное место в истории европейской лингвистики» [там же, 202].

Отсылочная практика усложняется: с XV века формируется требование к контексту при цитировании. Это стало еще одной вехой на пути развития схоластического метода. А затем уже перехватившая инициативу европейская наука доводит отсылочную практику до ума, и в XIX веке правило непротиворечивости контекста применяется во всех сферах. Например, «отец истории» Геродот (ок. 484 до н. э. — ок. 425 до н. э.) при описании военных действий в Марафонской бухте указывает на 110 тысяч персов, а проверка природных условий показывает, что бухта вмещает только 3,5 тысячи человек.

Проведенные наблюдения показывают картину участия западной богословской линии в становлении познавательного научного метода, в связи с чем хочется сказать несколько слов собственно об эпохе Средневековья. Последнее столетие прошло под знаком дискредитации этого исторического периода: в школах, колледжах, университетах, институтах как на Западе, так и у нас закладывалось представление о нем как о «темных ­веках». Между тем это время — всецело христианское ваяние, это плод тысячелетней работы христианства на ниве борьбы за человека, за культуру, за цивилизацию. Против христианства ведется давняя борьба, причем наиболее существенные удары наносятся изнутри самого христианства. Секуляризация — один из таких факторов. Она способствует формированию процесса принижения вклада христианства в историю, что требует более подробного обзора эпохи Средних веков как периода, когда становление современной европейской науки осуществилось в полной мере, и именно благодаря (а не вопреки) христианству.

При всех недостатках этой эпохи (социальный гнет, вассальное рабство, сословность общества с соответствующим расслоением, произвол господствующих классов) приходится признать, что жизнь служила тогда по преимуществу достижению неземных целей. Иными словами, средневековый человек жил спасением души больше, чем какими-то другими вопросами. Очевидным результатом подобной направленности явилась европейская культура. Так, наблюдается стандартный вплоть до XVIII столетия контраст нищенского крестьянского быта и роскошного, поражающего воображение христианского культа. Достаточно беглого взора, например, на выдающиеся произведения храмового зодчества, такие как собор Святого Петра в Риме (1506), Кёльнский собор (1248), собор Святого Павла в Лондоне (1675) и т. п. Можно также взглянуть на лучшие ­образцы иконописи, живописи, скульптуры, музыки, письменности и проч. Этого будет достаточно для того, чтобы составить впечатление о масштабе и размахе творческой активности народов, населявших европейскую часть континента. Налицо очевидный перекос между убогим мирским бытом и богатством церковной жизни. Именно он позволил состояться великой культуре, уровень которой недостижим сейчас, несмотря ни на какие преимущества передовых технологий нашего времени. За фактом высочайшей европейской культуры стоит тяжелая аскеза жизни средневекового человека, всецело пронизывающая его ­самосознание, предполагающая способность жертвовать всем ради спасения души. «Миф о “мрачном Средневековье” (особенно XII–XIV веков), о провале в знаниях рассеется, если вы вспомните об этом периоде как о времени возникновения и распространения в Европе университетов, развития алхимии — предшественницы современной химии, сложных математических вычислений и астрономических наблюдений» [Ракитов 2009 10, 60]. Подобное же мнение высказывает С.Л. Франк, который видит «цветущую полноту и многообразие жизни Средневековья» и считает, что именно «высокомерная пошлость убогого просветительства» окрестила его «эпохой варварства» [Франк 2004, 64]. «Этот период, — пишет он о Средних веках, — был временем преодоления одностороннего аскетизма и появления религиозного оправдания человека, природы, возникновения рационального знания, т. е. освящения религией земного мира» [Франк 1992, 52]. Итак, С.Л. Франк называет высшую точку развития западной культуры XII–XV века и говорит, что западная культура началась с принятия христианства.

Из таких слагаемых, больших и малых, принципиальных и малозначащих, складывался, строился могучий колосс современной науки. Это продолжалось около тысячелетия, процесс постепенно убыстрялся, его темпы возросли в десятки раз к эпохе Нового времени, наконец совершился рывок — и сегодня мы достигли того, что называется технотронной цивилизацией. В этом контексте мы и говорим о науке. В формальном смысле ее генезис, несомненно, относится ко временам языческого (дохристианского) мира, однако мы говорим о науке как о детище христианства в существе ее раскрытия и оплодотворения теми эмпирически зримыми результатами, свидетелями которых являемся мы.

Что же вытекает из сформулированного положения? К сожалению, очень много, поскольку такой, казалось бы, положительный культурный факт, как феномен науки, способствовал необычайно интенсивному проявлению процесса секуляризации. Меняется самосознание человека, постепенно взрослеющего во многих смыслах и начинающего думать по-новому, постепенно перестраивая окружающую жизнь. И если демонолатрия (зависимость человека от окружающей природы, понимаемой одухотворенно, как жизнь духов, стоящих за ключевыми стихиями: огня, воды, ветра, леса и проч.) пронизывала дохристианское миропонимание и духовную жизнь языческого человека насквозь, то пришедшее на историческую арену христианство взялось за непримиримую борьбу с демонами природы, поэтапно вытесняло их на периферию сознания, постепенно все больше освобождая дух от власти великого Пана. Как велась эта борьба? Отнюдь не только в собственно религиозно-духовной и культовой сферах, но и в изменении, так сказать, общей «культурной конфигурации», т. е. конституировании совершенно иного типа отношения к природе. Здесь повторим мысль Гейзенберга о том, что «по поводу науки Нового времени правомерно было бы даже говорить о специфически христианской форме обезбоженности» [Гейзенберг 1987, 291; цит. по: Маркова 1997 11, 87]. По мнению Л.А. Марковой, Гейзенберг видит христианские принципы, заложенные в процесс становления европейской культуры, и ищет механизмы их действия, усматривая причину осуществления современной цивилизации в том, что христианство отделило мир и вселенную от Бога и отдало их науке для изучения. Впоследствии это выразилось в специфических задачах, стоящих перед естествознанием ­Нового времени, таких как изучение природных объектов, которые существуют сами по себе, независимо от случайных воздействий, «от наблюдателя-исследователя и, в конечном счете, от Самого Бога» [Маркова 1997 11, 87].

Нельзя сказать, что борьба была легкой и всегда победоносной: она протекала с переменным успехом (например, обратим внимание на феномен русского двоеверия), однако к порогу Нового времени появились заметные результаты. Что стало рычагом вытеснения языческого взгляда на природу? В первую очередь сила христианской духовности, направленная на проявление и актуализацию человеческой свободы. На своем месте этому способствовала познавательная активность человека, результатом чего явились постоянно усиливающиеся самостоятельность и уверенность его в своих силах. Человек теперь кое-что знал о природе и чувствовал себя не слепой игрушкой в ее руках, но ее царем, способным воздействовать на нее и изменять ее.

И всё бы ничего, если бы не «эпифеномены», которые не только сопровождали, но и трансформировали феномен. Речь идет об изменении миросозерцания человека позднего Средневековья, в дальнейшем только усиливающемся. Русло богословской проблематики становится тесным, и научные исследования посвящаются естествознанию, что влечет за собой характерные изменения ментальности. Меняется мировоззрение общества, у которого всё больше «открываются глаза» (ср. Быт. 3:7). Можно сказать, что этот поворот осуществился в эпоху Ренессанса.

Появление гуманизма

Необходимо сказать несколько слов об эпохе Возрождения. Ренессанс — один из беспримерных периодов в истории человечества в связи с гигантским выбросом творческой энергии и глубоким изменением духовного лика общества и человека. В этот период европейское общество совершило несколько принципиальных поворотов в освоении исторических путей. Представляется, что главным из них явился поворот от соборного, церковного к индивидуальному, личностному. В этот период начался сдвиг религиозной парадигмы, христоцентричность сменилась на антропоцентричность, т. е. гуманизм.

Обычно об эпохе Возрождения говорят в восторженном тоне, что во многом оправдано. Ее хронология привычно занимает рамки с 1453 года (когда османы взяли ­Константинополь) до 90-х годов XVI века. Считается, что Возрождение началось в связи с гибелью Константинополя, когда бежавшая оттуда творческая элита привила благодатную почву византийскими знаниями, унаследованными от Древней Греции и Древнего Рима. Византийская основа дала гигантский потенциал готовому к преобразованиям Западу, и он осуществил ее продуктивную рецепцию.

Необычайный взлет творческого духа европейцев XV–XVI ве­ков завораживает взор. История знает мало подобных примеров. В этот период высота напряжения творческого гения достигает необычайной силы. Живопись, архитектура, литература, музыка, философия, право поднялись на новый уровень расцвета культуры. И это еще не всё: примечательные изменения произошли в общественной жизни. По мнению Канта, который делает на этом акцент, общественная жизнь переоценивается в этот период и теперь наблюдается как бы со стороны. Устанавливается принцип парламентаризма, позволяющий объективированно наблюдать за социальными процессами. Разумеется, кровь и войны продолжались, но теперь воспринимались как бы в качестве нарушений объявленной, утверждавшейся в культуре и зафиксированной искусством свободы человека; как замечает В.К. Кантор, личность легитимизировала свое право на социальный нейтралитет [Кантор 2011, 201]. Перед взрослеющим человечеством стояла историческая задача усвоить этот правовой принцип, оно училось «пользоваться своим рассудком без руководства со стороны кого-то другого» [Кант 1966 6, 27]. Наиболее революционные изменения происходят в антропологическом срезе, который остается решающим, их характеризует привычная креативность. Вот как видит, например, Джованни Пико делла Мирандола задание Бога человеку: «Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочтешь» [Мирандола 1981 1, 249]. Эти слова он вкладывает в уста Бога, обращающегося к человеку.

Однако есть и другая сторона медали, и православное сознание с большим сомнением относится к плодам и восторженной оценке Ренессанса. По отношению к Возрождению бесспорно то, что обращение к прекрасным формам античной эстетики акцентированно сосредоточилось на внешнем в ущерб внутреннему. Перефразируя известное речение (ср. 1 Кор. 2:14), можно сказать, что в Ренессансе было больше душевного, чем духовного, в то время как для православного сознания между двумя указанными понятиями лежит пропасть. За внешним во многом стоит горделивое упоение собственным самовыражением. Здесь чувственность, здесь чувствуется эстетизм ради самого эстетизма. Ведь античное миросозерцание очень плохо понимало духовность, «античный мир знал о духовном мире, соприкасаясь с ним как с тенью чего-то. Формы Христа Микеланджело поразительно прекрасны, но лишь печать мира материального, эти формы слишком земны», — констатирует К.А. Кедров в своей статье «Платон ХХ века» [Кедров 1997], опубликованной в сентябрьском номере газеты «Известия» за 1997 год и посвященной А.Ф. Лосеву. Следующее замечание, ярко характеризующее изменение, которое произошло в мироощущении средневекового сознания, приводит В.В. Бибихин: «На протяжении почти полутора тысячелетий в архитектуре Западной Европы доминировал храм как обитель Бога, а с эпохи Ренессанса — замок и дворец как жилище божественного человека» [Бибихин 1998, 77].

Итак, изменение приоритетов с высших ценностей (Бог) на земные интересы повлекло за собой переосмысление всей аксиологической шкалы, а вместе с этим произошло изменение психологии всего просвещенного слоя общества. Сознание становилось все более рациональным, всецело связывая себя с научным познанием. «Ренессанс был восстанием человека против всевластия природы и судьбы, — пишет В.В. Бибихин. — Это восстание оказалось успешным. С тех пор были развернуты такие технические и социальные силы, что природа и судьба не просто покорены, но могут быть в прямом смысле стерты с лица земли. Зато механизм поддержания и наращивания человеческой силы так разросся и требует для своего обслуживания таких жертв, что сам занял место рока» [там же, 142]. Есть прекрасное образное выражение, которое принадлежит физику-теоретику Вернеру Гейзенбергу и которое приводит В.В. Бибихин (ссылаясь на источник): «непрерывно совершенствуемый корабль настолько перегружен железными и стальными конструкциями, что стрелка его компаса указывает уже только на его собственную массу, и нужно решать, идти ли прежним путем, усовершенствуя теперь не только корабль, но уже и компас, или бросить компас и снова смотреть на звезды» [Standinger 1977, 49; цит. по: Бибихин 1998, 142].

Весомым аргументом для разговора о знаках глобальной переориентации и все более усиливающейся секуляризации стало смещение Откровения с позиции ключевого критерия, на который ранее опиралось средневековое сознание. «Опять — после Платона и Аристотеля — основой взаимоотношения человека с миром стал его разум, опора на себя, — считает В.К. Кантор. — Все откровения и открытия ренессансного искусства как бы вписывались в парадигму проснувшейся в культуре независимой личности, подготовленной тысячелетней борьбой христианства с антиличностными принципами варварского и дионисийского язычества» [Кантор 2011, 202]. Вот что произошло. Можно сказать, что эпоха Ренессанса развернула ­человека к индивидуальности, к творчеству, к личностному ­самоосуществлению, но одновременно отвернула его от Неба и повернула к земле, развернула его интересы от потусторонних к посюсторонним. Эпоха задала бешеный темп необычайно разнообразного и самобытного познания, расковав титанические потенции человека, который одновременно начал отход от Бога в сторону самого себя, отсюда известно выражение «homo homini deus est». Богочеловеческая религия постепенно трансформировалась в человекобожескую.

Накапливающиеся изменения, принесенные эпохой Возрождения, порождают еще один глобальный феномен, имеющий непереоценимое историческое значение. Это — гуманизм, о ­котором требуется сказать особо. Проблема заключается в том, что, всецело вышедший из недр христианства, гуманизм столь же неоднозначно оценивается христианством, как и эпоха Ренессанса.

Начать следует с того, что гуманизм понимается буквально как человечность, и в этом смысле, казалось бы, положительно, и в то же время православный человек при этом испытывает некоторый внутренний дискомфорт и чувствует некоторую внутреннюю двойственность. Как было сказано, гуманизм не мог произойти ни от чего больше, кроме как от христианства. Именно проповедь Христа о глубине персоналистического ­измерения образа Божия и Христово провозвестие человеку о любви к ближнему послужили устойчивым вектором, затем стали свойством и, наконец, перешли в разряд «инстинктов». Все это совокупно отразилось в формате антропологической парадигмы, выработав отношение, которое с течением веков христианской аскезы выкристаллизовалось в железобетонный каркас. «По тому узнают, что вы Мои ученики, как вы любите друг друга» (Ин. 13:35). На основе этого и подобных текстов в отношении человека сформировался пиетет, ставший с течением времени детонатором возрожденческих устремлений. Это, безусловно, положительные черты, но в связи с постепенной индивидуализацией в самосознании человека все резче проступали черты самости: христианское понятие любви к ближнему незаметно сменилось понятием «любви ближнего (к тебе)», началась другая фаза, обращенная уже на себя самого, справедливо считающегося образом Божиим, требующего самоуважения и уважения окружающих. Процесс ускорялся, и в борьбе за самоуважение наступил такой момент, когда в отношении к другим стало превалировать требование уважения к себе. Самоуважение переросло в самообожествление, что и выразилось в упомянутом девизе «homo homini deus est». Что происходит затем? Процесс развивается лавинообразно, и проблема эгоизма встает уже в космических масштабах. При этом Спаситель акцентировал внимание человека на самоотдаче и Сам был провозвестником беспримерной и безоговорочной жертвы за всех и вся. Он не задавался вопросами о том, зачем нужна Его жертва и почему она необходима, о том, получит ли Он благодарность, о том, насколько это юридически оправдано и т. д., — Он явил жертву безусловную. Господь стремится вкоренить некоторый баланс в отношении эгоизма, врожденного и во многом оправданного, если говорить о человеке: «Никтоже бо когда свою плоть возненавиде, но питает и греет ю» (Ефес. 5:29). Апостол фиксирует это как данность, на ослабление которой во многом направлено Христово благовестие. Предстоит трудная борьба. Отсюда христианская мысль в течение первой половины Средневековья формирует развернутую и подробную систему аскетических практик в качестве помощи для проявления жертвенного начала и сглаживания самости природного эгоизма. Эгоизм христианских народов, сдавленный железным обручем в их стремлении к идеалам монашеского жития, долгое время был идеологически умерен, во всяком случае, не мог быть поднят на щит в качестве доктрины. Однако семя Христа прорастало, и процесс становился все более ощутимым.

В итоге мы видим эпоху Ренессанса, произведшую на свет гуманизм во всей амбивалентности этого явления, характеризующегося, с одной стороны, глубоко положительными чертами (так, раскрывается творческий потенциал человека, в нем проявляются самосознание и космическая высота венца творения), а с другой стороны, сугубо отрицательными (так, самоощущение человека раздувается до главенствующих в истории размеров, он заимствует элементы для отражения небесных реалий в античности: Аполлон становится Давидом, Венера — Марией Магдалиной, он вплетает в евангельские сюжеты чисто земные моменты). Все это складывается в сложный симбиоз христианско-языческих представлений.

Что же получилось в результате? Началось вторжение человекобожеских деталей в христианскую Богочеловеческую доктрину. Эти детали множились и постепенно извращали принципы Богодухновенной религии. Например, идея крестной жертвы и очистительности страданий противоречила гуманистическим принципам и стала неуместной. Зададимся вопросом понимания лишений современным сознанием и получим ясный отрицательный ответ, распространенный на все варианты лишений. В качестве пояснения попросим современного человека прокомментировать понятие поста и узнаем, что это либо неприемлемо и непонятно, либо устарело, либо, наоборот, модно, служит либо очищению и оздоровлению организма, либо снижает вес, — и очень редко встретим правильное представление о посте как об одном из способов ограничения своих страстей во имя Христово. Таково положение дел. Это вносит свои коррективы и добавляет отрицательную доминанту в мировоззрение человека, искажая центральные линии жизни. Весьма показательный образ нашей эпохи — мать, не желающая обременять себя детьми, портить фигуру беременностью и т. д. А между тем это качественно деформирует потомство. Или другой аспект того же вопроса — отцовство — при отсутствии установок, связанных с содержанием семьи, воплощается или в бездомность, или просто в общую безответственность, которая сильно подрывает устои общества, страдающего от дестабилизации этой малой церкви в качестве первичной ячейки.

Искажаются и нравственные представления. «Для гуманности злом является всякое страдание, она хочет всех сделать довольными и счастливыми и верить в осуществимость этого замысла. Христианская же любовь знает и очистительную силу страданий, а, напротив, довольство, “удовлетворение наибольшего числа потребностей”, согласно гедонистическому идеалу счастья, для нее явилось бы духовным пленом у князя мира сего, — замечает по этому поводу С.Н. Булгаков. — Для гуманности совсем не существует греха, а зло она знает только как следствие плохой общественности; для христианства социальное зло есть лишь одно из проявлений зла космического, и притом не высшее, не предельное», — заключает он. [Булгаков 1994, 347–348]. С.Н. Булгаков предлагает очень точное замечание об отсутствии понятия греха в гуманизме, провозглашающем в качестве высшей ценности «благо человека». Отсюда считается полезной, например, сексуальная революция, раскрепощающая удовлетворение ­потребностей организма, который в этом нуждается, а значит, она во благо, и подобно этому можно привести множество примеров. В гуманизме переплелись и одновременно получили новый смысл очень тонкие духовные нити, которых не улавливает система рациональных координат, и это дало весьма неоднозначную картину. Хорошее и плохое встречаются в одной точке, переливаются релятивными оттенками смысла, и благо, казавшееся таковым, на деле перелицовывается вопреки истине Христовой.

В качестве еще одного важного примера можно привести так называемые права человека. Разве суверенное право человека не делегировано ему Христом? Конечно, да. Но разве отсюда не следует суверенное право главы семьи пропускать воскресную литургию сообразно своим взглядам и склонностям? Бесспорно, да. Так, везде и всюду гуманистическая эпоха поставила подтекстно христианство вне закона, предписав ему вторичность. Да и всякую другую религию, кроме своей человекобожеской. Homo homini deus est — человек человеку бог есть. И это так. Чисто христианские внешне, антихристианские внут­ренне формулировки посредством ряда тонких приемов ставят оп­понента в очень невыгодное положение. Что ни скажи, останешься в проигрыше, и в этом смысле христианству невозможно вести с гуманизмом открытую борьбу. Однако вести ее надо, ибо гуманизм в скрытой форме исповедует совсем не Христову веру.

Круг замыкается, разрешая заявленный нами в начале темы парадокс генезиса секуляризации. В итоге развитию секулярных тенденций способствовали свобода и творчество, которые в христианстве имели принципиально иное разрешение, чем в других культурах. В итоге религиозный олимп оказался занят, и человек стал новым богом. Человечество обрело новую высшую ценность и стало направлять все свои усилия на служение самому себе. Таким образом, христианство, возвысив человека над природой, привело в движение внутренние процессы. ­Общество все более освобождается от религиозного ­авторитета, ориентируясь на сферу производства и потребления материальных благ. Весомыми становятся только эти ценности, прочие отступают на второй план.

Однако приведенные взгляды на происхождение секуляризации и на развитие связанной с ней науки будут неполными без того, чтобы привести точки зрения, преобладающие в ­современном научном мире, где усваивают христианству не столь радикальное воздействие на культуру. В качестве примера изложим краткую версию, принадлежащую авторитетной представительнице современной науки П.П. Гайденко.

Взгляды на оккультно-магическое происхождение науки

В целом существует множество подобных теорий, которые невозможно все привести здесь. П.П. Гайденко использует примечательный магико-оккультный подход, что и обусловливает наш выбор. Предложенный ракурс несомненно представляет религиоведческий интерес.

Прежде всего, займемся магизмом, практически неустранимым из нашей жизни. Он имеет место во всех религиях либо как недостаток, который трудно преодолеть, либо как про­фили­рующая линия. Язычество магично по своей ­природе, ­христианство два с лишним тысячелетия бьется с этим недугом, которым заражены даже атеисты, тщетно пытающиеся встать по ту сторону мистических вопросов.

Трудность заключается в том, что магизм имеет свои резоны. Его происхождение сопричастно самому познанию, и потому разговоры о его начале лишены смысла. Борьбу с древним и безраздельным царством магизма начало христианство, а в Новое время подхватил материализм. В Средние века шло неистовое противостояние Церкви и магии, однако успех был переменным: как только ослабевало христианское влияние, так тотчас же обострялось магическое мировосприятие. То же происходит и в наши дни. В.К. Кантор пишет о магизме, который «возникает как актуальная тема в начале XX века» [Кантор 2011, 295]. Он утверждает, что «магизм был постоянной темой человеческой культуры, начиная с древности. Потом с победой христианства магизм ушел на периферию сознания. В XIX веке просыпаются идеи о “магии мудрецов”, как писал Гёте. Но это магизм чисто литературный, эстетский <…>. Но следующий век, к удивлению многих, открыл магическое измерение в современной жизни, понимая это как отступление от христианства» [там же]. Увы, человек никак не может освободиться от магических пут, овладевающих нами по мере ослабления христианских мировоззренческих устоев. Почему же так сильно это влияние?

Как было сказано выше, трудность состоит в том, что положения магизма отчасти резонны. Их можно уподобить физическим законам. С одной стороны, система этих законов есть неотъемлемая данность, но, с другой стороны, ими можно ­овладеть и эффективно пользоваться в своих целях (что мы сегодня и наблюдаем). Сообразно магическому представлению, мир наполнен незыблемыми смыслами, которые присутствуют во всем и отвечают за все. Эти смыслы как бы окостенели, а мир мыслится как поделенный между ними на взаимосвязанные зоны. При наличии кодов можно включать и выключать их.

Эти представления коренятся в так называемом «Адамическом проекте», о котором пишет, в частности, А.В. Карабыков. Согласно этому проекту, вся подлинная, по-настоящему глубокая мысль пошла непосредственно от праотца Адама, имевшего наиболее верные суждения о сущем в окружающем мире и грядущих судьбах человечества. Озабоченный по поводу будущего своих потомков и предвидя в будущем испытания, Адам (или ближайшая к нему по времени часть человечества, воспринявшая его мудрость) формулирует лингвистически закрытый сущностный контент и кодирует его в иероглифике как в «резервуаре, призванном сохранить первозданное знание» [Карабыков 2017 1, 137]. Другими словами, Адам кое-что знал о сути бытия и изложил эти знания через систему знаков (иероглифов), которые в будущем должны были стать мощнейшим инструментом для взаимодействия с Небом и окружающим миром. Ключ передается ближайшему окружению и следующим поколениям. В этом месте возникают разночтения. Комментаторы спорят относительно способа передачи. Говорят о трансляции зашифрованного языка по линии еврейского Откровения, т. е. через Ветхий Завет. Говорят также о передаче знания в Египет (в т. ч. Енохом), где его впоследствии расшифровал Гермес Трисмегист. Речь идет о полумифической фигуре жреца и мага, чье имя встречается в эпоху господства религиозно-философского синкретизма (первые века новой эры). Трисмегисту усваивается так называемый «Герметический корпус», куда входят трактаты философского характера, сохранившиеся на древнегреческом языке, наиболее важными из которых традиционно считаются фрагменты Ποιμάνδρις и Ἀσκληπιός. Его же авторству приписываются многие астрологические, алхимические и магические трактаты, что, например, отмечают зарубежные исследователи в таких трудах, как The Secret Adam [Drawer 1960, 11] и Die Gnosis [Leisgang 1955, 123].

Согласно преданию, Гермес достиг вершины эзотерического знания, кодами и шифрами которого оперировал как инструментами, разговаривал с богами и воздействовал на природу, т. е. получил искомое решение испокон веков поставленной перед человечеством задачи.

С течением времени, а если быть точными, то к началу нашей эры, иероглифические методы вновь забываются, эзотерические кодировки теряются, вплоть до эпохи Ренессанса, во время которой опять обретаются и снова вызывают интерес общества. К этому времени формируется интеллектуальная элита, куда входят исторические лица, которые обращаются к герметизму, пытаясь оживить первозданный язык Адама. Начинается ­поиск ключа к иероглифическому коду. Над этим трудятся такие ­известные деятели, как Бруно (1548–1600), ­Фичино (1433–1499), Лаццарелли (1450–1500). Возрождение поражает воображение размахом своего увлечения герметизмом, ­которым отхвачены интеллигентские круги Западной Европы. Что несет это провозвестие?

Основной принцип заключался в том, что иероглифическая система знаков имела характер «принципиально иной и много более значительный, чем, скажем, графика греческого или латинского языка, визуально-символическая система» [Карабыков 2017 1, 135]. «Символ мыслится как отпечаток (character) логоса, еще не развернутого в совокупность атрибутов материальной вещи, и вместе с тем как зримый образ последней, высвобождающий из-под смутного телесного покрова ее формообразующую основу, многообразно сопряженную с идеями других вещей. В силу этого именно символы, а не логические понятия и слова, могут сопровождать ум человека на интуитивном уровне познания, превосходящем, по учению неоплатоников, чувственно-эмпирический и дискурсивно-логический уровни» [там же, 141]. Исследователь ссылается на Фичино, который указывал на образы растений, деревьев, животных, применявшихся в языковом методе древнеегипетских жрецов, в отличие от отдельных букв, использовавшихся в Европе, и ­утверждал, что Бог обладает знанием вещей не в «форме сложного рассуждения, но наподобие чистого и непреложного ­образа (forma) самой вещи» [Ficino 1576, 1768; цит по: Карабыков 2017 1, 141].

Именно здесь видится проблема магизма во всей ее силе. Определенный склад ума, наподобие современного наукообразного, находится под влиянием высших таинственных законов, действующих помимо воли человека, который в свою очередь обречен находиться под их воздействием, и единственное, что может сделать, — это пытаться овладеть кодами, знаками, символами, запускающими эти таинственные законы.

Христианство утверждает иной принцип: непреложные физические законы существуют в одном пласте бытия, а человек, наделенный свободой и способный преодолевать все преграды, существует в другом. Таким образом, единственный победоносный путь лежит через христианское прочтение антропологии с принципиальной постановкой вопроса свободы, благодаря которой человек возвышен над этим миром и подответственен только Богу. Без этого в важных моментах мирочувствия человека будут доминировать суеверия и магизм.

Именно на этом нюансе строится гипотеза П.П. Гайденко. Итак, наука имеет христианское происхождение, в чем свою роль сыграл догмат Богочеловечества, считает исследовательница. При этом античное естествознание существовало в парадигме противопоставления небесного и земного миров, что не допускало применения в исследованиях математики. И именно христианство сыграло важную роль в разрушении ­основ этого представления — насколько неожиданным это ни было бы, добавляет П.П. Гайденко. Согласно христианскому догмату о ­Боговоплощении, Иисус Христос есть Сын Божий и одновременно сын человеческий — тем самым как бы Небо спускается на землю или, другими словами, земля возвышается до Неба. Не случайно догмат о богочеловеческой природе Спасителя встретил самое яростное сопротивление языческой ученой среды: в нем сразу усмотрели опасность для античной науки. «­Перенесение земли на аристотелево Небо, законы движения которого могут быть познаны с помощью математики, в отличие от движений земных, уже содержало в себе возможность как революции Коперника XVI века, так и снятия принципиальной границы между астрономией и физикой, что стало предпосылкой экспериментально-математического естество­знания» [Гайденко 2013 2, 31].

Она указывает, что особенно острым сознание собственной греховности было у христиан эпохи эллинизма и Средних веков, поэтому на первом плане стояла задача спасения души, а задача покорения природы не казалась тогда столь актуальной. И только серьезные сдвиги в мировоззрении могли угасить это чувство, могли снять пропасть напряжения между человеком и Творцом в сознании первого. Эти сдвиги произошли в XV–XVI веках под влиянием философии неоплатонизма и эзотерики герметизма.

Согласно представлениям, изложенным в этом исследовании, магико-оккультные учения отличаются от христианства верой в механические средства очищения, существование которых возвращает человеку невинность. Очистившийся до состояния Адама, каким тот был до грехопадения, человек становится еще одним богом и может управлять силами природы. Парацельс (1493–1541), Агриппа (1486–1535), Джон Ди (1527–1609), Джордано Бруно (1548–1600) создали этот образ, акцентируя на способности не только полностью познать природу, но и магической силой воздействовать на нее, преобразовывая в своих практических целях.

В XVII веке сформировалась ответная реакция на эзотерику и герметизм — продолжает П.П. Гайденко, — в этом проявился дух Реформации и Контрреформации, которые вернули остроту христианского неприятия оккультизма и лженаук, считает она. Химик Роберт Бойль (1627–1691) выводит принципы ­научной химии, противопоставляя ее алхимии. Монах и ученый Марен Мерсенн (1588–1648), друживший с Декартом (1596–1650), ­противопоставляет оккультизму принципы картезианского механицизма и критикует астрологические воззрения современников. Даже основоположник эмпиризма и английского материализма Фрэнсис Бэкон (1561–1626), чьи убеждения родились из знакомства с магическими учениями, стремится отмежеваться от них, отделяя «научную магию» от «ненаучной».

В итоге исследования формулируется представление о дуализме в истоках новоевропейского естествознания, у которых не только стоит христианство, но и присутствует герметизм. «Печать двойственного происхождения, — пишет П.П. Гайденко о естествознании, — оно несет на себе и по сей день. Наука в такой же мере унаследовала от античной науки и христианства любовь к истине и стремление с помощью разума постичь законы мироздания как прекрасного творения Божия, в какой и выросшую из магико-оккультных корней жажду овладеть природой, силой вырвав у нее тайны, пересоздать ее, даже если это грозит уничтожением всего живого на планете. В том числе и самого человека. Эти тенденции в современной науке требуют осмысления, особенно перед лицом тех опасностей, которые несут открытия физики, химии, генетики. В идее клонирования человека сквозит характерное именно для магии упоение властью над природой. Человек хочет встать на место Бога и творить самого себя» [там же, 29].

Взгляды западных теологов на секуляризацию

Итак, мы познакомились с различными мнениями по вопросу об истоках и о происхождении науки. Действительно, всегда трудно обнаружить и определить силы, обуславливающие геополитические прорывы в историческом процессе. Особенно, когда дело касается современности, в которой мы живем, и таких переформатирований в новый социокультурный узел, как наша информационная эпоха. Однако необходимо пытаться обнаружить эти силы, особенно в случае с предметом нашего исследования, ибо эпохальное столкновение традиционно ­ориентированного общества с модерном определяет собой будущее человечества. Такова ставка. Мы находимся на грани глобального катаклизма, за порогом которого, как пишет В.А. Лектор­ский, нас ждет антропологический кризис, ибо происходящее «можно сравнивать даже не с неолитической революцией (­такое сравнение иногда делается), а с процессом антропогенеза. Ибо речь идет о судьбе человека, о том, сохранится ли он, или исчезнет, или же превратится в некое нечеловеческое существо: постчеловека (в нелюдь)» [Лекторский 2018 10, 33]. В этом ­контексте крайне важно проанализировать зарождение и роль науки.

В итоге наблюдений за процессом становления личностного самосознания мы обнаружили такой важный фактор процесса этого становления, как свобода, доступная христианскому человечеству. Мы указывали на то, что эта свобода сделала возможным развитие секуляризации, постепенно ускоряющееся к Новому времени. Расцерковления добивались по преимуществу христианские народы. Они были уверены, что это благое дело приведет к расцвету культуры. Рассмотрим следующий вопрос нашего исследования, и это будет вопрос о православном отношении к итогам секуляризации.

На первый взгляд очевидно, что развитие секулярных тенденций не представляется ни правильным, ни полезным православному сознанию. Понимая секуляризацию как расцерковление, от нее не стоит ждать ничего хорошего. Просто из здравого смысла. Такой культурно-духовный процесс скорее выглядит, как ошибка, нежели похож на успех. За ним стоит духовный, культурный, экономический упадок. Больше того, можно сказать, что мнение православного сообщества совпадает с мнением широких слоев общества, где констатируется совокупность угрожающих признаков настоящего, таких как порочный круг производства и потребления, сильное социальное расслоение, проблемы экологии, гендерная война и т. д.

Налицо, казалось бы, все признаки приближения апокалипсиса, мысль, которая пронизывает традиционное сознание, ­однако, присмотревшись внимательно, можно увидеть, что не так все просто.

Общеизвестная истина о том, что ход истории невозможно остановить, говорит также и о том, что ее ход не только всегда губительный. Динамика исторического процесса есть здоровое свойство всего живого. Жизнь должна изменяться, новое должно появляться хотя бы по факту творческой способности человека, созданного по образу Божию. Движение в эту сторону не то что останавливать, напротив, осуществлять должно церковное сознание, что и происходило на протяжении двух ­последних тысячелетий. В изменениях жизни обретается ряд моментов, которые необходимо адекватно воспринимать. В связи с этим обратим внимание на отношение христианства вообще к проблеме секуляризации, ведь сложившийся лик современности в известном смысле содержит ее как движение. Поставив перед собой такую задачу, мы находим интересный в этом плане исторический прецедент, а именно западный протестантизм, где выработана своя позиция по этому вопросу, вызревшая в связи с крупными социокультурными переживаниями, оправдывающими серьезное отношение к ней.

Говоря о протестантизме (включая лютеранство, кальвинизм, англиканство, многочисленные баптистские направления), следует подчеркнуть историческую ориентированность этой конфессии на общественную среду, соответственно, на социальные проблемы, которые занимают здесь одно из первых мест, помимо вероучительных и экзегетических. Возможно, поэтому именно в этой конфессии наиболее адекватно поставлены вопросы, касающиеся столкновения традиционного общества и модерна. Также следует отметить, что протестантизм имеет внушительное количественное ­преимущество как вторая по численности ветвь христианства и, главное, необычайно ориентирован на интеллектуальный запрос общества. Теологические кафедры, встречающиеся в европейских университетах, чаще всего принадлежат именно протестантскому направлению. О чем это говорит? Это говорит о наибольшей диффузии конфессии с современным обществом, интересы и проблемы которого известны протестантизму не понаслышке. Хрестоматийная идиома апостольского патронажа конфессий «закрепляет» за православием кроткого Иоанна, за католицизмом горячего Петра, а за протестантизмом при этом «следит» университетски образованный эрудит Павел — выбор, который говорит сам за себя и подтверждает почет к интеллектуальному укладу и интеллектуальному деланию, свойственный этой ветви христианства. Такое отношение оправдывает себя: многие в ХХ столетии вышедшие из лона протестантизма теологи пользуются сегодня авторитетом за вклад в социальное богословие. Среди наиболее известных назовем следующие имена: Бонхёффер (1906–1945), Кокс (род. 1929), Браун (род. 1948), Мольтман(н) (род. 1926), Тиллих (1886–1965), Гамильтон (1924–2012), Суинбёрн (род. 1934), Плантинга (род. 1932) и многие другие. Таким образом, именно в этой среде тема секуляризации раскрывается наиболее полно и, главное, квалифицируется в нейтральных характеристиках, ближе к положительным. Рассмотрим соображения, из которых исходят протестанты, чья теология открыто соработничает с таким отрицательным для христианства явлением.

Выше мы говорили о том, что секуляризация во многом связана с рационализацией сознания. Именно в этом ключе развивается мысль одного из авторитетнейших мыслителей своего времени Дитриха Бонхёффера, немецкого пастора, закончившего жизнь в концентрационном лагере. Он известен в качестве специалиста по социальной теологии, вскрывавшего насущные проблемы конгломерации христианства и мира. Бонхёффер поставил ряд крупных вопросов, назревших в первой трети ХХ столетия, и пытался ответить на них в своих богословских изысканиях.

Одной из основных для него была тема секуляризации западного общества, к которой он неоднократно обращался. Свои исследования Бонхёффер начинает издалека и задается самым актуальным вопросом о том, какое место занимает христианство в общественном сознании. Поставив этот вопрос, он сам же на него отвечает, причем отвечает на него резко отрицательно. У европейца ХХ века, говорит Бонхёффер, кардинально изменилось отношение к религии: из стержневой общественно-образующей идеи она скатилась до роли отдельного сектора в духовной жизни индивида. Далее немецкий теолог логично и последовательно переходит к вопросу о смысле этого явления и о действиях, которые необходимо предпринять христианству.

Его попытки ответить и составляют магистраль его теологии. Свои взгляды Бонхёффер формулирует довольно неожиданным образом. Жизнь течет своим чередом, и этот процесс лежит в основе всего, считает Бонхёффер. Поскольку в природе не существует вечных форм, то все в мире меняется. Так, изменилось и отношение к религии. Однако этого не следует бояться, напротив, надо идти навстречу вызовам времени и находить новые формы ответов на них. Другими словами, если религия перестала быть тотальной для духа человека, следовательно, надо прийти к иной форме, например, к форме безрелигиозного христианства.

Очень важный момент его богословия состоит в том, что Бонхёффер видит в религии лишь оболочку, которая может приходить и уходить без ущерба для христианства. Он замечает, что секуляризованное отношение к религии характерно для современной ему действительности, и называет его «эмансипацией от религии». Каким же видится западному теологу решение этого вопроса? Религия должна уступить позиции фундаментализма и тоталитарности, ибо наступило время безрелигиозных христиан и следует принять его таким, какое оно есть. По мнению ряда исследователей, он считает, что необходимо понять христианство всего лишь как одно из выражений Истины [Лёзов 1992 9, 222].

Последний момент представляется наиболее важным. Из него вытекает принципиальное положение Бонхёффера, согласно которому следует отказ от христианской монополии на Истину и готовность занять место в калейдоскопе мировых религий без претензий на уникальность христианства. Таким образом, утверждается идея панрелигии в качестве апофеоза динамики религиозного развития, приводящего ко всеобщему религиозному единству.

Итак, Бонхёффер понимает характер современной эпохи как прагматизм, рационализм и секуляризм. Однако за этими ­явлениями он усматривает новые вопросы, поставленные перед христианством новым витком хронологической спирали, и характер его отношения к ним таков, что он призывает не бояться, но, напротив, приветствовать их [там же, 223].

Обратимся теперь к концепциям таких западных теологов, как Харви Кокс и К.А. ван Пёрсен. Здесь секуляризация ­выступает в качестве одной из важнейших тем, размышляя над которой, Кокс (автор одного из наиболее прозрачных и взаимосвязанных текстов, посвященных этому вопросу) обращается к историческому контексту познавательной интенции человечества. Развитие происходит поэтапно и условно делится на периоды, которых Кокс насчитывает три: мифологический, онтологический, функциональный, усматривая в каждом свою внутреннюю диалектику.

Центральную познавательную линию периода мифа Кокс видит в концентрически-содержательной форме вопроса о существовании Бога и, соответственно, всего направления исследований человечеством этого вопроса, второй период (­онтологический) квалифицирует как эпоху онтологического мышления (вопрос о Боге по-прежнему сохраняется, но рассматривается под новым углом зрения, смещаясь в плоскость конкретики, и звучит теперь примерно как «что такое Бог»), а третий период называет функциональным. По мысли Кокса, именно на третьем этапе оживают полной жизнью процессы секуляризации и главным становится вопрос о механизме ­существования, «функционирования» Бога и о том, существует ли он вообще.

Что кажется важным среди построений этого западного теолога? В первую очередь, характер его динамики ключевых вопросов, характеризующих эпохи: им здесь свойственно поступательно-эволюционное движение. Иначе говоря, мифологическому периоду, относительно второго (онтологического), присуща недостаточная развитость сознания, которое позже обретает более зрелые черты, а затем, в Новое время, или во время так называемого полиса, достигает определенного совершенства.

При этом Кокс наделяет каждую из эпох индивидуальными достоинствами, поскольку средства познания, доступные, например, в первый период, наиболее эффективно работают именно при мифологической системе мышления. Напротив, в период технополиса (последний этап) достоинства свои, и здесь освободившееся секуляризованное мышление получает независимость от побочных авторитетов (что является преимуществом) и выводит истину прагматически. Это позволяет специалистам из различных областей группироваться между собой, объединять усилия и концентрированно проецировать результаты труда на ценности духовного порядка. В свою очередь это дает возможность понимать большее разнообразие картин мира в общих аксиологических рамках. По Коксу допускается, что это и есть искомое всего исторического развития, наша цель и вожделенная задача.

В итоге для этого западного теолога феномен секуляризации имеет положительное значение, так как именно с ее помощью можно прийти к так называемому мирскому граду, обуславливающему «не взаимное разрушение, а создание такой социальной структуры, в которой все это многообразие может поддерживаться и питаться. В идеале мирской град и есть такое общество» [Кокс 1992 9, 213].

Напоследок сделаем необходимое нам для дальнейших рассуждений замечание о связях секуляризации с идеей панрелигии. Перекликаясь в этом с Бонхёффером, Кокс очерчивает такой характер «подлинной секулярности», который «требует, чтобы ни одно мировоззрение, ни одна традиция и ни одна ­идеология не были официально утверждены в качестве единственно верной точки зрения, не допускающей никаких других. Это, в свою очередь, требует создания плюралистических социальных и политических институтов» [там же].

Из приведенной сейчас цитаты следует, что Кокс отказывается от одного из важнейших положений христианства о том, что эта религия уникальна и всеобъемлюща как данная Богом. В своих толкованиях он указывает путь новой модели теологии, в которой предполагается собрание всех религий в единую панрелигию.

Осталось добавить, что секуляризация встречается со сходными взглядами в православной среде. Положительными эпитетами ее наделяет протоиерей Александр Борисов, который видит, как в этом явлении процессы взаимной адаптации и взаимной интеграции веры и знания поддерживают и обогащают друг друга. Он, в частности, пишет, что «секуляризация “изнутри” является ответом веры на накопление естественнонаучных знаний и постоянные изменения обстановки, которые происходят именно в христианском мире» [Борисов 1994, 144].

Не представляется целесообразным предпринимать здесь усилия для разносторонней критики приведенных текстов. Эти усилия необходимо предпринимать в своем месте. Укажем лишь две причины, по которым для православного сознания означенные положения совершенно неприемлемы. Во-первых, вера Христова не может быть понимаема в качестве сектора, занимающего часть круга среди общих вопросов жизни, ибо она есть самая основа жизни, т. е. центр, из которого исходит всё и вся. Перефразируя Бонхёффера, можно сказать, что для нас Церковь стоит в центре села. Существо религии можно сравнить с образом истока, из которого вышел человек и появился весь культурный спектр. Как только отменяется центровое расположение религии, она тотчас видоизменяется до квазирелигиозных неполноценных форм, что в конечном итоге приведет к вырождению культуры. Во-вторых, идея панрелигии принципиально противоположна всему духу христианства как искажение существа христианского вероучения. Считается, что данная идея есть подлинный сатанинский соблазн, являемый под благовидным предлогом единства. Дóлжно разглядеть его настоящий вид и решительно отвергнуть, ибо, разменяв крупное на малое, затем потеряешь все.

Церковь и обочина истории

Указанные соображения выводят нашу мысль к насущным вопросам времени и Православной Церкви. Рассуждения внутри сообщества западных теологов во главе с Бонхёффером, посвященные состоянию религии почти столетие назад, уже тогда показывали глубинные проблемы религиозного сознания, которые в настоящий момент дошли к нам. Итак, оказывается ли христианство на обочине истории или нет? Распространяется ли на него сформулированный Шпенглером в его книге «­Закат Европы» общий культурологический закон о последовательно сменяющих друг друга фазах (рождение, развитие, расцвет), завершающихся умиранием? Или за христианством как за богодухновенной религией лежит иная историческая линия? Именно этот срез вопросов формирует первую очередь наших наблюдений над природой религиозного сознания.

Таким образом, диалог, точнее исторический спор светского мира с Церковью, обостряется с каждым новым десятилетием. Секулярный мир как бы торжествует победу, молчаливо указывая на секуляризацию как на все усиливающийся признак собственного преимущества и правоты. В этом извечном споре христианство отстаивает свои ценности, указывая на хри­стианское происхождение его современных антитез. Тем самым христианство не может сойти с исторической арены на обочину, поскольку явления, порожденные самим христианством, в конечном счете выражают силу самого христианства. В этом смысле перед нами стоит задача найти подлинное место упомянутых антитез в системе религиозных ценностей и выявить их настоящую функцию. Если решение данной задачи не найдется и христианство окажется на обочине истории, то тем будет хуже для самой истории, поскольку обозначит замещение первостепенного продукта жизнедеятельности личности, общества, человечества второстепенным, предопределяя тем самым летальный исход организма, принявшего нежизнеспособную модель развития за жизнеспособную. Подобный итог всегда располагается перед мысленным взором Церкви и наиболее выпукло выражается в книге Откровения Иоанна Богослова, или Апокалипсиса, завершающей Новый Завет. В этом русле и развиваются наши построения, редуцированные в следующем вопросе: почему на стороне Церкви окажется правда и Истина в противостоянии, наглядно выраженном на примере фотографии Новодевичьего монастыря на фоне небоскребов Москва-Сити?

Итак, мы имеем «классическое» противостояние, где Церковь и традиционный уклад находятся в оппозиции современной информационной цивилизации, соответственно, требуется сформулировать в каком-то виде ответ на актуальные вызовы. Начнем свою аргументацию с выяснения существа расставленных позиций, иначе говоря, посмотрим, «кто есть кто». Так, столбовая дорога истории заполнена сегодня техногенным миром с его внешним разнообразием, практической пользой и, как кажется, творческим интеллектуальным потенциалом. И действительно, современный человек лучше питается, мягче спит и больше реализуется в творчестве. Кто со здравым смыслом будет спорить с очевидностью преимуществ изучения строения материи, устройства Земли и всей окружающей бездонной галактической системы? Очевидно, мало кто, и потому выстраиваемая система аргументов кажется непробиваемой.

Часть в оппозиции, т. е. христианская система аргументов, выстраивается в другой плоскости этого же горизонта. Если разобрать изложенные в предыдущем абзаце соображения, то представляется, что в пространстве техногенной эпохи познавательная способность человека реализуется более продуктивно, чем в традиционном обществе, и это является основным преимуществом и базовой ценностью сего дня. Приходится не только признать современное преимущество по количеству и разнообразию ­увлекательных интеллектуальных занятий, но также задаться вопросом о существе собственно когнитивной направленности человека. Христианство говорит об Истине, которая есть Бог, как о главном в познании, однако это не основа для ­современной интеллектуальной атмосферы. Сегодня не декларируется, но имплицитно предполагается всецелая ориентация на познание природы, завораживающей умы своей многоликостью, многозначностью, условностью. Иначе говоря, негласно принимается факт отсутствия Истины с большой буквы. Ее нет. Современная наука удовлетворяется познанием природы, не вникая в проблематику ее сути, и «не имеет значения вопрос, почему существует Вселенная и каков смысл ее существования», — описывает Б.С. Дынин собирательный образ современного исследователя природы, для которого «имеет значение только ее изучение, как она есть» [­Дынин 2016 4, 19]. Так выясняются самые глубокие проблемы, подтачивающие основы когнитивного процесса, при котором главная трудность современной цивилизации заключается в ­условности Истины, влекущей за собой условность самого познания. Без Бога всё, с одной стороны, позволено, см., в т. ч. [Достоевский 1976 14 15], а с другой — недостоверно и многолико.

Современный безрелигиозный тип интеллектуальности лишен базового гносеологического интереса к тому, что такое человек, откуда он пришел, каков смысл его появления в бытии, каков его конец, что ждет его за границей времен. Эти вопросы остались в багажном отделении прошлого как не имеющие решения, а потому негодные. Указанный перечень включает вечные, или «детские», вопросы, не снимаемые средствами научного познания, но только в религиозной гносеологии ставимые на подлинной глубине. Итак, если религиозный тип познающего — например подвижник благочестия — обращен в своей когнитивной интенции вглубь бытия, т. е. к Богу, и в таком познании может достигать бездонных недр Богообщения, то дитя современной цивилизации обречено двигаться по периферии реальности. Пересчет, образно говоря, электронов в мироздании может представляться очень занятным делом, но имеет два серьезных дефекта: ограничен в познании поверхностью сущего и оставляет желать лучшего результата. Он получается условно таким же далеким от истины сегодня, как и тысячелетия назад. До сих пор, например, совершенно не разработаны вопросы определения материи (дискретность и волна), информации, вселенной (инфляционная модель мироздания). Если столетие назад существовала иллюзия серьезного продвижения в этих направлениях, то за последние полвека она разбилась о безнадежность неопределенности. Вполне можно допустить, что парадигма теории познания представляет собой лишь иллюзию достоверного, линейно развивающегося знания. Последнее в силу своей изменчивости, пластичности, постоянного становления имеет совсем другую природу, чем мы себе представляем. Данной проблемой задавались еще античные философы. Так, Аристотель в полемике с Платоном резко критикует учение последнего об идеях, но одновременно хорошо отдает себе отчет в том, «что чувственное восприятие не может быть источником познания, что познание направлено не на изменяющееся и преходящее, а на вечное и неизменное, что, стало быть, предметом познания является не частное, индивидуальное, т. е. единственно, по его мнению, реальное, а общее, т. е. по его учению на самом деле не существующее» [Шестов 1966, 40].

В связи со сказанным представляется, что подлинное познание обретает смысл только в религиозном когнитивном движении. Познание развивается, когда находится в органическом единстве с Богопознанием, и только тогда обретает черты ­осмысленности, направленной на построение целостной картины мира. Только в контексте Божия промысла оно начинает плодотворно работать. «Возникает вопрос о целостности культуры XX века в разных ее проявлениях, вопрос о “центральной оси культуры”» [Якимович 1995, 6]. Вне данной парадигмы «оси культуры», как называет ее А.К. Якимович, складывается искусительная картина, когда научное знание ходит кругами по бесконечному лабиринту эмпирии, «плутает вслед искушению эдемского змея, призвавшего к ложному познанию, — “И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете как боги, знающие добро и зло”» (Быт. 3:4–5) [Шестов 1966, 40]. Возникает опасение, что однажды надкушенное яблоко и есть знак нашей цивилизации, бесконечно плутающей в лабиринте эмпирического бытия. И если у Л.И. Шестова в его книге «Sola Fide» речь идет о познании вообще с явным акцентом на ­интеллектуальную рефлексию, то в нашем случае речь ведется о сугубо эмпирической реальности, что крайне сужает диапазон оправданности познавательной перспективы.

В богословии есть устойчивое представление о духовном и об интеллектуальном познании, где первое соответствует представлению о более глубоком, а второе — о более поверхностном. В настоящее время (точнее, в последние два столетия) идет активная переделка устоявшихся соотношений прошлого. Адепты нового взгляда упирают на несомненную утилитарность, интересность, на вроде бы бóльшее многообразие рационально-интеллектуального контента, а духовное ­пытаются свести исключительно к нравственному аспекту. Однако трудность заключается в том, что жизнь в своем существе не прощает ошибок, они будут сказываться всё больше и больше. Так и в нашем случае вечные, или «детские», вопросы никуда не денутся, а всё больше будут дестабилизировать внутренний мир человека. Личность по определению не может существовать без смысла жизни. Смысл жизни выражается в мировоззрении личности: современный житель земли может сколько угодно произвольно разворачиваться и множить свои частные представления, противопоставляя их традиционным, но не достигнет уверенности в их правоте, а значит, может начать запутываться все больше и больше. Именно это подчеркивает церковное сознание и это говорит голос Церкви.

В итоге получаем интересный вывод: Церковь как хранительница решений и основной исследователь вечных, или «детских», вопросов не может устаревать, ибо характер этих проблем находится в иной обработке, чем та, которую предлагают научные направления, основывающиеся на бесконечной смене парадигм. Повторим: только в парадигме религиозной гносеологии возможны подлинно глубокие прорывы, в которых интеллектуальное познание сплетено с мистическими воспарениями к Богу. Только от Бога как от центра возможно подлинное познание, т. е. продвигаться вперед имеет смысл только тогда, когда есть проникновение в глубину. Конечно, выдвигается контраргумент об источнике информации о характере проникновения религиозной гносеологии от периферии к центру и сомнение в том, что она не занимается всего лишь познанием фантомов. Это резонно, но в свою очередь можно так же обратиться к научному познанию и усомниться в характере почвы, исследованием которой оно занимается. Не фантом ли это? Равенство перед лицом так называемых гносеологических предпосылок отменяет все возможные преимущества, ибо мы уже рассматривали вопрос о первоначальных познавательных шагах научного метода, которые суть всего лишь гипотезы. А гипотезы — это суждения, взятые на веру, по сути, то же, что догматы в религии, — и на тех, и на других все базируется с тем лишь отличием, что религиозные догматы незыблемы, а гипотезы в научном мире вечно меняются, создавая впечатление об эластичности и о податливости, что, в свою очередь, порождает условность.

В целях более детальной проработки этого вопроса обратимся к одному из инструментов как духовного, так и интеллектуального горизонта познания. Речь пойдет о критериях истинности. Может показаться странным, но они часто используются при всей обоснованности и доказанности различных фрагментов. Спрашивается, почему? Разве нет возможности обойтись единым критерием, по которому бы проверялось все знание?

Проблема заключается в отсутствии единой системы и некоего общего знаменателя всех разнообразных направлений ­науки. Претензия на попытку создания совокупного целого есть только в философии. В науке вообще подобного быть не может. Например, попытка осуществить сведение всех законов физики в единую систему ограничивается ньютоновской механикой, но уже не распространяется на физику поля. Таким образом, подобные запросы тем более безнадежны применительно ко всей совокупности наук. Здесь наблюдаются принципиальные затруднения, связанные с тем, что каждое направление (физика, химия, математика, биология, история и проч.) имеет свой, ярко выраженный научный метод достижения целей. Поэтому для решения принципиальных задач прибегают к так называемым критериям истинности, которые приводят в действие конкретную область знаний, как рычаги, и дают результат в случаях, когда все другие средства исчерпаны.

Существуют различные типы таких критериев. Перечислим некоторые: красота, вероятность, практика, согласие большинства. Последний используется, например, в математике, что может показаться неожиданным. Как же так? В «самой точной науке» — и такой условный, приблизительный метод?! А дело заключается в том, что в масштабных вычислениях высшей математики невозможно говорить о точности как таковой. Например, говоря об общей теории относительности (ОТО) Эйнштейна, приходится признать, что уровень точности вычислений здесь небезупречен ввиду их сложности, и подлинный результат доступен лишь приблизительно. Так, в новостной заметке «Российские ученые проверят общую теорию относительности» [Струговец, Недюк 2017], опубликованной в газете «Известия» 27 декабря 2017 года, сказано, что намерение российских ученых состоит в том, чтобы проверить ОТО «с ранее недостижимой точностью», а именно «уменьшить погрешность результатов в десять раз», что при проверке даст точность «в тысячную долю процента». При этом используется новейшее оборудование, исследования проводятся «с помощью орбитального телескопа, вращающегося вокруг Земли». Таков показательный в этом смысле прогресс в математике ОТО за последние сто лет. С сотой доли процента точность расчетов возросла до тысячной.

Обратимся к книге А.И. Осипова «Путь разума в поисках ­истины», где автор приводит ряд подобных критериев.

«1) Критерий экономии и простоты (И. Ньютон, Э. Мах). ­Истинна та теория, которая проста для работы, для понимания, экономит время.

2) Критерий красоты (А. Пуанкаре, П.А. Дирак). Красота математического аппарата, лежащего в основе физической ­теории, — свидетель ее правильности.

3) Критерий здравого смысла.

4) Критерий “безумия”, т. е. несоответствия здравому смыслу» [Осипов 2010, 179–180]. Здесь автор ссылается на академика Г.И. Наана, который пишет: «Что такое здравый смысл? Это воплощение опыта и предрассудков своего времени. Он является ненадежным советчиком там, где мы сталкиваемся с совершенно новой ситуацией. Любое достаточно серьезное научное ­открытие, начиная с открытия шарообразности Земли, противоречило здравому смыслу своего времени» [Наан 1965 12, 65; цит. по: Осипов 2010, 180].

Затем следует очередной критерий.

«5) Критерий предсказательности — способность теории предсказывать новые факты и явления. Но этой способностью обладают, как правило, все теории» [Осипов 2010, 180].

И это еще не всё. В более раннем издании своей книги, которая тогда называлась «Путь разума в поисках истины. (Основное богословие)» [Осипов 1997], он приводит еще пару критериев, таких как:

«6) Критерий наибольшей вероятности (Г. Рейхенбах), т. е. наибольшего согласия с фактами данной теории по сравнению с другими теориями. Но дело в том, что почти никогда не бывает так, чтобы существовала только одна теория, находящаяся в полном согласии со всеми наблюдаемыми фактами.

7) Критерий наименьшей вероятности (К. Поппер, Б. Рассел, Д. Платт). Верна та теория, которая предлагает пути своего опровержения» [там же, 131].

Но и это еще не всё.

Мы видим множественность и разнообразие критериев (которые, кроме всего прочего, часто противоречат друг другу. — Ред.) и наблюдаем отсутствие универсальности, которой не может быть, поскольку означенные области знаний слишком различаются между собой и критерий из одной может совсем не подходить другой. Отсутствие единого когнитивного алгоритма говорит об условности познания как такового.

Теперь обозначим еще один важный, в нашем контексте определяющий момент. Дело в том, что в религиозном познании тоже существует свой критерий — агиологический, т. е. критерий святых. Обратимся к нему и посмотрим на его особенности как непосредственно, так и в сравнении с другими критериями, поскольку при сопоставлении проявится аксиологическая подоплека как научного, так и религиозного подходов.

Согласно критериям христианства, одним из источников православного вероучения считается Священное Предание, определяя которое, помимо катехизической формулировки, можно сказать о непосредственном опыте Церкви, а точнее о рецепции Церковью Откровения Божия в историческом контексте. И снова может показаться странным использование такого, казалось бы, зыбкого нюанса, а христианское сознание, тем не менее, считает этот критерий более надежным, предпочитая его науко­образной атрибуции разного рода: доказательствам, теориям, экспериментам и проч. со всеми их точками опоры. Наш взгляд основан на опыте религиозного Откровения, когда человек как бы подглядывает в «разлом бытия», где угадывается некий незримый свет, и это дарит возможность восприятия и некоторого постижения важнейших исходных принципов строения сущего. Только позже можно переходить к деталям и частностям общей картины мира. В конечном счете такое знание окажется точнее и надежнее добытого научным методом и критической философией с их более поверхностным прочтением тайн бытия. Обычно скептика указывает на спекулятивный характер религиозных прозрений и мистической интуиции, на их оторванность от практической действительности. Это во многом справедливо, но острие вопроса упирается в устройство мироздания, которое сконструировано таким образом, что другие формы постижения бытия не обладают заметными преимуществами. Больше того, имеют свои недостатки, которые выявляются при сопоставительном анализе и показывают бóльшую продуктивность ­религиозного подхода к «последним вопросам». Обратимся в связи с этим к Священному Преданию и посмотрим на внутренние детали его механизма.

Главным будет вопрос о необходимости Священного Предания, ведь подобно протестантизму православие могло бы сосредоточиться исключительно на Священном Писании. Однако межконфессиональная полемика демонстрирует главный дефект, который при отсутствии других источников вероучения заключается в нескончаемой интерпретативности текста как такового. Сколько людей, столько и мнений — сколько умов, столько толкований. Поэтому церковное сознание обращается за помощью к консенсус патрум (лат. сonsensus patrum) — что означает «согласие отцов», которые в данном случае выступают в роли тайнозрителей, доподлинно «подглядевших» проявления Божественной воли при ответах на те или иные духовно-нравственные богословские вопросы. Для данных целей Церковью исторически выработан механизм формирования этой сокровищницы.

Первым делом отметим соборность — слово происходит от «собор», «собрание». Соборность как качество служит антитезой свойствам индивидуализма, отъединенности и разделенности. Соборность во всей полноте явлена Святой Церковью, соборной по своему внутреннему смыслу как Тело Христово с основной характеристикой единства многих членов. Отсюда следует сам факт того, что «литургия» (греч. λειτουργία) переводится как «общее дело» (подчеркнем — общее, не индивидуальное), откуда можно понять, чтó составляет магистральную линию православия. Соборность имеет действенную волевую силу, направленную противоположно сектантскому субъективизму, которая выражается в собрании лучших, наиболее нравственных и образованных членов Церкви, в совместной молитве Богу наиболее адекватно воспринимающих Откровение Божие и через него принимающих решение. Соборные постановления фиксируют этот факт, а их совокупность складывается в сокровищницу Священного Предания Церкви.

Спрашивается, может ли собор ошибаться? На этот вопрос последует ответ да: собор ошибаться может, а Священное Предание — нет. Дело в том, что процесс апробации соборно принятых решений растянут во времени, которое в этом плане рассматривается как актуализирующийся в истории Промысл Божий. Очевидно, что в качестве отдельной величины собор не выдерживает проверки на строгость, но в контексте исторического периода принятые решения рецепируются Церковью и обогащают Священное Предание со статусом, сообразным принципу принятия решения Церковью: «изволися же Духу Святому и нам» (Деян. 15:28).

В истории сплошь и рядом встречаются соборы, которые не несли Истины и в позднейшей оценке получали статус «разбойничьих», «ложных» и проч. В качестве примера можно привести собор 754 года, когда при поддержке императора Константина V Копронима (продолжившего дело Льва Исавра) попало под запрет иконопочитание. Собор отвечал всем требованиям по кондициям и соответствовал всем существовавшим канонам, по форме практически ничем не отличаясь от Вселенского. Или «разбойничий» собор 449 года, который состоялся в Эфесе — небольшом городке западного побережья Малой Азии (территория современной Турции), хронологически располагаясь между II Вселенским собором, проходившим там же ранее (431 г.) и осудившим ересь Нестория, и IV Вселенским собором, проходившим позже (451 г.) в Халкидоне, осудившим ересь монофизитства и известным своим оросом четырех апофатизмов.

Другими словами, история являет нам такое обилие примеров многообразия жизни, что не представляется возможным однозначно (в данном случае положительно) оценить даже столь возвышенное образование, как собор. Тлен и нестроения свойственны и церковной жизни в ее видимой социальной стороне, накладывая на нее свою специфическую печать. В этом случае критерий времени приобретает решающее значение актуализирующегося Промысла Божия. Считается, что в течение того или иного отрезка времени глас Божий так или иначе пробьется сквозь толщу греховности и слепоты членов Церкви, а пробившись, скорректирует путь Церкви и донесет подлинную правду до мира. Хронологические рамки таких периодов не поддаются регламенту, поскольку зависят от общего нравственного уровня или от появления одаренных харизматиков. В результате выдержанные в канонических правилах и одинаковые по форме и видимости соборы в конечном счете подразделяются на ложные («разбойничьи») и подлинные (истинные), потому что в православии «…хранителем истины является все тело Церкви (“народ Божий”)» [Мейендорф 2013, 172; цит. по: Польсков 2018 9, 96]. «В рамках этого представления, богословская верификация двухступенчата: на уровне формализуемом, но недостаточном (ссылка на авторитетный текст, соборные ­решения), и плохо формализуемом, но совершенно необходимом (рецепция таких решений). В истории для нее иногда требовались десятилетия» [Польсков 2018 9, 96].

Следует добавить еще один уточняющий штрих. Соборность по существу такова, что имеет в себе свойство антиномично сочетать личное и общее, т. е. одиночество вполне совме­щается с подлинной соборностью. Так, Н.А. Бердяев считал, что «человек соборного сознания и церковного опыта одинок в творческом почине и дерзновении. <…> Христос был одинок и непонят в Своем пути. Христа приняли и поняли лишь после Крестной Его смерти. <…> Один может быть соборнее, универсальнее целого коллектива» [Бердяев 1989, 380–381]. Соответственно, решение собора не всегда принимается формальным большинством. Встречаются прецеденты решений, к которым собор склонялся благодаря единичным голосам своих рядовых членов (не высокопоставленных). Общеизвестен исторический пример такого поведения святителя Афанасия Великого, который, в сане диакона участвуя в I Вселенском соборе 325 года, «дерзновенно восстает против нечестивого Ария» и в одиночестве перетягивает все собрание на свою сторону. Собор осуждает арианство. Что-то похожее случилось со святителем Марком Эфесским, одиноко противоставшим католической унии на Ферраро-Флорентийском соборе 1439 года. Уния не была принята. Подобные примеры нередки в истории Церкви.

Подведем резюме: соборность Церкви есть один из критериев истинности Священного Предания Церкви. Соборность ­заключается: 1) в некоей совокупности верующих, собранных с целью услышать волю Божию, 2) в единстве общего и личного, 3) в актуализирующемся во времени Промысле Божием, который выражается в рецепции Церковью с течением времени тех истин, которые Бог открывает миру. Таков критерий христианства. Как видим, своим центральным положением он имеет стержень святых. Их житие является последним и главным условием точности восприятия Истины и проведения ее в живую ткань истории.

С точки зрения рационального дискурса не потребуется большой проницательности, чтобы заметить существенные недочеты всей концепции предложенного христианского критерия истины. Отсутствие логической строгости так же видно невооруженным глазом, как и отсутствие четкости в определении подходов к принятию решений. Первый, даже самый поверхностный анализ на предмет наличия четких признаков определения используемых критериев покажет отрицательный результат, не давая объяснений того, почему явлениям при ­одних и тех же характеристиках придается различное истолкование. Например, одно деяние собора, при аналогичных исходных, признается истинным через пятнадцать лет, в то время как другое остается под сомнением и по истечении трех столетий. При отсутствии универсального опознавательного признака теряет смысл любая попытка применения единой для всех системы оценок. В этом случае следует погружение в трясину субъективного, психического и, следовательно, не верифицируемого. В результате станет невозможно разобраться ни в каких явлениях исторического, нравственного, социального или вероучительного типа, например распознать ересь, сектантство, обновленчество или реформаторское движение.

Остается признать резон в приведенных критических замечаниях, однако именно отсюда рассматриваемая проблема завязывается со всей остротой. Именно по этой причине важен предпринятый нами экскурс в рассмотрение признаков соборности Церкви Христовой.

Зададимся простым вопросом: неспроста же православие после стольких веков исканий, сомнений, кропотливых трудов, успехов и неудач пришло к мысли взять в устойчивое обращение столь, казалось бы, рационально «неполноценные» критерии для определения истины? Наверняка много раз наблюдались и исследовались другие, на первый взгляд кажущиеся кому-то более верными, пути. Оглядывая историческую ретроспективу, приходится признать, что, действительно, такие поползновения неоднократно предпринимались и пресекались. Их перечень совпадает с проблематикой первых Вселенских соборов, содержание которой можно определить как ответ на рационализм предложений Ария, Нестория, Аполлинария Лаодикийского и других ересиархов. Сюда же относится гностицизм раннехристианской эпохи. Мы также видели недостатки других типов критериев.

Итак, подобные пути во множестве предлагались, но христианство отвергало их как тупиковые. Другие же пути, кажущиеся, на рациональный взгляд, «неполноценными», — напротив, принимало. Попробуем разобраться в существе дела.

Отвечая на вопрос о том, почему так происходило (и происходит), следует заметить, что основным положением христианства в отношении рациональных методов является их условность. Обычно их представляют себе более основательными и надежными, чем они есть на самом деле. Вновь приходится обращаться к недавним выводам из рассуждений о том, на чем основывается наше знание об устроении мироздания. Выше мы указывали, что конечной и последней когнитивной опорой служит вера, поскольку все начальные исходные любой науки базируются на постулатах, т. е. на суждениях без доказательств. Постулаты необходимы и, по сути, сродни догматам, являясь островками твердыни в бушующем океане неведомого. «Понятие “догма”, “догматизм” ассоциируется с вечным и неизменным, с абсолютизацией и канонизацией», — пишет специалист в области философии и методологии науки и теории познания Н.Т. Абрамова, никак не замеченная в симпатиях к сфере религиозного познания. «Главный же их смысл, — продолжает она, — это сохранение, преемственность информационной системы. Сохранять, канонизировать можно любые процессы. В первую очередь это касается знания. Истоки идеи сохранения уходят в концепции о “началах” мира. В ней разрабатывались представления об устройстве, о принципах организации мироздания. Мысль о том, как за преходящим, изменчивым многообразием мира увидеть нечто устойчивое, инвариантное, закономерное, волновала мыслителей многих поколений» [Абрамова 1990, 25]. «Не вытекает ли из сказанного, что догматизм неизбежен? Что есть определенная закономерность в том, что ценная, нормальная процедура обобщения будет приводить к появлению догм. Может быть, канонизированное знание возникает не на боковой ветви, а окружает каждую историческую точку его роста. Другими словами, развитие и догматизм сопряжены с друг с другом» [там же, 30]. Высказанная мысль очень примечательна в нашем контексте.

Повторим, что вера при таком раскладе дел обретает непереоценимую важность. Развивая эту линию рассуждений, мы консультировались в области естествознания, обратимся теперь к другой сфере для наглядного описания обосновываемых положений.

В этом плане наиболее выразительной и показательной представляется теория мифа А.Ф. Лосева, изложенная в одном из его самых глубоких сочинений «Диалектика мифа». Ему принадлежит следующая мысль: миф — это необходимая диалектическая категория, позволяющая непосредственно видеть окружающий мир целостным образом. Но разве что-то мешает такому восприятию действительности, разве что-то ему препятствует? Оказывается, что многие факторы затрудняют ­такое восприятие, подталкивая к усеченному и раздробленному представлению о мире.

Рассмотрим прежний вопрос под новым углом зрения и спросим себя о том, какие составляющие влияют на формирование нашего миросозерцания. Как говорилось выше, это в первую очередь наука и вся сфера критической философии, когда рефлексия разделяет субъект и объект. Подчас, как писал Н.А. Бердяев в своей книге «Дух и реальность», мы думаем, что свободны от влияния «объективации», но это всего лишь иллюзия. Магия общественного мнения очень сильна в современном обществе, тем более что в этом есть свой резон. Действительно, чего ради отрицать общеизвестный факт того, что Земля несется в космическом пространстве со скоростью 30 км/сек, а также массу других сведений, отражающих научную точку зрения. Те или иные истины отрицать бессмысленно, но речь при этом идет только о периферийных, так сказать частных, случаях мироздания (вроде количества планет в солнечной системе, наличия химических элементов в единице вещества или строения различных биологических объектов), а вот картина вещей, лежащих в фундаменте устроения бытия, гораздо сложнее, чем это представляется на первый взгляд. Для пояснения обратимся к теории наивного реализма, которая может нам помочь.

Эта теория представляет собой попытку сформировать упрощенный, или, можно сказать, примитивный, в рамках донаучного периода миробытия взгляд на жизнь. При этом предполагается, что человек без соответствующего образования представляет себе мир по-детски неглубоко, или наивно, но стоит ему взглянуть серьезнее, как все встанет на свои места.

Чтó есть окружающий мир? Чтó есть, например, звуки, цвета, запахи? Последователи научного взгляда отвечают, что это все не что иное, как иллюзии, всего лишь суть наших психических представлений. Так, восприятие окружающего проходит по нескольким направлениям: тактильное ощущение, оптическое наблюдение, слышимое звучание, чувствуемый запах. На вопрос о тактильном ощущении нейрофизиология отвечает, что такова реакция нервных окончаний, раздражающихся от соприкосновения с предметом и передающих с помощью рефлексов сигнал в кору головного мозга. Именно психика рождает в ­конечном итоге ощущение твердости, шероховатости, гладкости и проч. При парализации нервных окончаний исчезнет всякое ощущение предмета.

Схожа ситуация и при других формах реакций: на цвет, ­запах, звук — так всего лишь проявляет себя организм в ответ на волнообразные колебания (звук, свет, цвет) и движение молекул химических веществ (запах), и не более того. Пафосная научная подача состоит в том, что наивный взгляд на окружающий мир искажает подлинную действительность. В подтверждение этого взгляда приводят хрестоматийный пример удара в глаз субъекту, когда это вызывает ощущение яркого света, не существующего в объективной реальности. Отсюда следует ­общий вывод по поводу всех пяти органов чувств: это суть лишь нейрофизиологические свойства, имеющие информационную природу психического, т. е. недостоверного, субъективного характера. Дальнейшие выводы о том, что серьезен и основателен только научный взгляд на вещи, а прочее все есть дилетантство и невежество, — напрашиваются сами собой. Мы специально изобразили утрированную модель в виде шаржа, показав одну лишь грань научного подхода, но этот подход в принципе влияет на подсознательное восприятие современного образованного ­человека.

Спрашивается, возможен ли иной подход в создавшейся парадигме противопоставления наивного и ученого взглядов? Никто, принимая строго научное решение, не станет спорить, например, по поводу природы свечения от удара субъекту в глаз — она субъективная, нейрофизиологическая — этого света реально не существует в эмпирической действительности, однако оттого не менее реально существование второго, «не научного», подхода к действительности. Этот подход сохраняется и используется в христианском историческом бытии, и этот факт служит нам особым ориентиром. Христианство не считает реальным мир без запахов, звуков, красок, не воспринимает его без всех прекрасных и разнообразных ощущений бытия; и этот подтекст говорит нам о человеке как главном явлении в мире, не сводимом к кристаллическим решеткам, движению молекул и волнообразным колебаниям частиц. Именно в этом преобразователе, называемом «тайной сознания», заключена квинтэссенция тварного, и потому те образы, которые продуцируются сознанием, являются подлинными, в то время как прочие могут быть мнимыми. Приведенная в пример теория наивного реализма лишь иллюстрирует нашу мысль. Ее разработки популярны в мировой философии, в частности Кант, размышляя о «вещи в себе», обращался к теории наивного реализма, однако наш интерес к ней лежит в другой плоскости: это контекст вопроса о целостности и дробности восприятия бытия и мироздания. В подсознание современного человека заложена контроверза дробного представления о мире и извечного стремления к целостности понимания. (Представление современного человека становится дробным в свете бесконечных наблюдений, исследований, критических взглядов, экспериментов и проч.) В этом смысле христианство отстаивает целостность жизни личности.

Возвращаясь к «Диалектике мифа» А.Ф. Лосева и к его пониманию мифа как неотъемлемой диалектической категории мышления, можем указать, что разработки этого философа проходят именно в указанном нами срезе. Наглядная связь двух планов бытия в этой картине заостряет всю проблематику научного и непосредственного целостного постижения мира. Самое существенное во всем этом заострении заключается в том, что целостное мировосприятие возможно только в религиозном смысле, когда человек получает возможность восходить к «Источнику всяческих», — и только так. Вне религиозного миропонимания личность всегда будет испытывать страдания по причине раздробленности и разломленности восприятия, оказывающих отрицательное влияние на духовный климат всего общества.

Сходные мысли изложены в книге Н.А. Бердяева «Философия свободы. Смысл творчества». О том, что есть разум малый, рационалистичный, а есть Разум большой, или Логос, размышлял еще Ф.М. Достоевский (в романе «Идиот»). Н.А. Бердяев развивает эту мысль и пишет об их функционале. «Разум малый» противопоставляет субъект и объект, считает философ, тогда как Разум большой постигает их тождество, при этом знание, извлеченное методами критической философии и науки, есть нечто вторичное и производное, в то время как онтологическая, религиозная гносеология исходит из восприятия некоей данности, существующей прежде субъект-объектного разделения, до всякой рациональной рефлексии. Тем самым Н.А. Бердяев указывает на существование первичных, не рационализированных форм сознания, посредством которых человек имеет возможность улавливать первоощущение бытия; микрокосм имеет доступ к тайнам вселенной, будучи одного с ней состава; он сам есть вселенная — а НЕ чуждое может быть постигаемо. Однако философ подчеркивает, что сам процесс реального бытийственного слияния микро- и макрокосмов может быть осуществлен только в Церкви и постигнут только интуициями религиозного сознания. Примерно таковы его мысли [Бердяев 1989, 355, 369].

В этом контексте ищет подтверждения своим мыслям А.Ф. Лосев, используя для этого конкретный материал. Выстраивая внутреннюю структуру мифа, он предлагает всмотреться в сложные диалектические построения и, увидев составляющие мифа, понять внутренние принципы устроения бытия. На основании своей концепции он раскладывает миф на такие категории, как слово, история, личность, чудо. Каждая из них описывает свой аспект реальности, и на примере каждой из них философ показывает механизм действия мифа. Не вдаваясь в лишние подробности, рассмотрим его построения на примере наиболее иллюстративных категорий истории и слова, что поможет ясному формированию общей постановки вопроса.

История как категория занимает значительное место в нашем кругозоре. Мы живем в истории, через нее уходим ­корнями в свое родословие, в прошлое, имеем преемственность поколений и традиций. Хотим мы или не хотим, но каждый человек имеет свое историческое ви́дение, дает свою оценку и привносит в историю свое понимание национального и всемирного прошлого. При этом историю мы понимаем однозначно, считаем ее за некоторую сумму собранной и выверенной информации, расположенной в строгой последовательности. Однако при ее ближайшем рассмотрении проступают парадоксы, что путает и смешивает ясное вроде бы представление. Оказывается, что историй бывает больше одной, что этот порядок вещей составляется на наших глазах, стоит только задуматься. Со школьной скамьи мы вынесли, что история бывает социалистической, буржуазной, патриотической, шовинистической, националистической, космополитической и т. д. Такова, например, история нашей страны, и это так называемые общие направления. Если же углубляться в эти представления, то количество историй множится на порядок: чем маститей историк, тем оригинальней его взгляд на предмет, тем больше в нем индивидуальных качеств, тем больше предлагается открытий, идей.

Обычно подобные вещи называются точкой зрения и претендуют на научную легитимность. Тем не менее, как ни объясняй, но история получает субъективное истолкование в своем существе, за которым не может стоять по праву единая выверенная линия. Примечательно, однако, что каждая историческая школа и каждый исследователь базируются на твердом фактологическом основании, обращаются к надежным источникам, используют выверенные детали и радеют за объективный подход.

В данном срезе зададимся вопросом об объективности в собственном смысле. Насколько она возможна и возможна ли вообще? Попытаемся, например, выяснить хронологию и побудительные мотивы поездки в Константинополь равноапостольной Ольги. Говорят, она ездила креститься. Однако попытка дать так называемый объективный ответ встретит ­существенные ­затруднения, ибо если по поводу даты мы встретим не более двух-трех версий, то о возможных мотивах великой княгини (религиозных, политических, экономических, личных и проч.) устанем слушать. Предложения будут выстраиваться в ряд, каждое сообразно чьей-либо личной, политической государственной или обязательной школьной интерпретации. Предложенная модель множится применительно ко всей исторической канве, что касается как мелочей обыденной жизни, так и судьбоносных моментов общечеловеческого существования. К какому бы вопросу мы ни обратились, повсюду будет прослеживаться это как общее место. Как бы крепко ни держались последователи норманистской версии Крещения Руси за собственные изыскания, сторонники славянской версии сохранят при этом уверенность в своей правоте. Как бы всё прогрессивное человечество ни настаивало на двухтысячелетней протяженности нашей эры, академик РАН А.Т. Фоменко нашел основания для собственной версии и приблизительно на тысячу лет сократил сроки истории, «безукоризненно» подкрепив себя математически. Слово «безукоризненно», несомненно, требует кавычек, поскольку на специализированном семинаре в НИЦ «Курчатовский институт» были выявлены некоторые погрешности астрономических и лингвистических расчетов в методике этого исследования. Так, ученые Ю.А. Завенягин и Ю.Н. Ефремов обратили внимание на то, что автор новой хронологии пользуется неполной системой небесных координат, ограничиваясь широтами, что влечет за собой возможность ошибки плюс-минус в двести лет, тогда как для более точной датировки звездных каталогов гораздо надежнее использовать долготы объектов. Тем не менее, хоть и одна из тысячи, позиция А.Т. Фоменко сохраняет статус точки зрения, литовский князь Гедемин (XII–XIV вв.), Ярослав Мудрый (­X–XI вв.), хан Батый (XIII в.) становятся одним лицом, Александр Македонский (IV в. до н. э.) сливается с Магометом II (XV в.), а Юлий Цезарь (I в. до н. э.) завоевывает Древнюю Русь, вызывая недоумение
читателей [Лесков 1997 17].

Оставив в покое дальние сроки и расстояния, обратимся к нарративу советской истории, сквозь очертания которого совсем недавно проступала заря общечеловеческого счастья, зафиксированная специалистами. Все общество избавлялось от гнета, неравенства, несправедливости. Однако наступили 1990-е, и толкование развернулось с точностью до наоборот, приняв очертания открытого разгула сатанизма. При этом имеются все предпосылки того, что конец самих 1990-х получит собственную историческую оценку, и остается только гадать, какой она будет.

Итак, «факты сами по себе глухи и немы. Факты непонятые даже не суть история. История всегда есть история понятых или понимаемых фактов (причем понятых или понимаемых, конечно, с точки зрения личностного бытия)» [Лосев 2014, 202]. Действительно, историческая наука не способна к однозначности, историческая концепция не может быть единой, поскольку подобный акт превосходит возможности научного метода, выходит за пределы его компетенции. Природа сознания обладает иным характером — личностным, и с этим ничего нельзя сделать. Но, спрашивается, не маячат ли здесь тени агностицизма и релятивизма? Безусловно, да, и эти направления пускают свои ползущие очертания в ожидании момента актуализации, порождающей фатальные для познания последствия. Однако приходится вновь повторить: когнитивной трагедии в реальной жизни не происходит, следовательно, существует некая реакция замещения. Именно в этой точке приложения развивает свои усилия А.Ф. Лосев, потому что именно здесь разворачивается действие мифа — инструментария непосредственного ви́дения. Несомненным является факт «ношения в себе» человеком той или иной версии (в данном случае исторической) безотносительно к любым школам и методологиям, основанной в конечном итоге на вере и личных пристрастиях. Спрашивается, какими критериями человек руководствуется при ее выборе? На последней глубине — только внутренне интуитивными, что и спасает сознание от рационалистической раздробленности. По преимуществу механизм избрания точки зрения осуществляется на подсознательном уровне, и потому нас не очень беспокоит его ратификация. Казалось бы, качество срабатывающего в этом случае критерия не дотягивает до рациональных требований, но это оказывается второстепенным, поскольку главное требование (а это действенность) соблюдено при этом безусловно. Как покажется человеку по его внутренней склонности — так он и будет считать. Рациональные аргументы могут действовать по-разному в каждом отдельном случае, сообразно эрудиции и проработке ума, но по своему существу они вторичны — ведь у другого проработанного ума могут найтись столь же аргументированные соображения, при этом противоположные по смыслу. Этот закон действует для всех, и разница состоит только в степени научной атрибутированности — у одних она выше, у других ниже — но однажды принятая истина подчас работает в этом качестве всю жизнь. Отсюда вздымается вопрос о том, как привести это самое «мне кажется» в соответствие с истиной. Здесь в рамках поставленной темы вскрывается одна из серьезнейших проблем — о соотношении критериев истины с внутренним волевым самоопределением.

Обратимся к другой составляющей мифа, которая относится к сфере мышления, логики, причинно-следственных отношений. Это духовное пространство, в котором средством общения являются понятия. В наших коммуникациях мы активно пользуемся ими, стремимся понимать и быть понятыми. Базируется все это на законах мышления, выражающихся в существовании языка и в способности ума приводить к ясности все туманное и неопределенное. Подчас нам кажется, что возможности законов логики беспредельны и обнимают собой все мыслимое, видимое и ощущаемое. На примере концепции мифа А.Ф. Лосев показывает, что здесь, как и в других областях, подлинное соотношение вещей имеет совершенно иной характер. Согласно его мысли, мышление и само духовное бытие сотканы из ­диалектических противоречий. В качестве анализируемого материала А.Ф. Лосев берет базовые категории, на которых основывается работа сознания и духа в целом: свобода и необходимость, вечность и временность, бесконечность и конечность, относительность и абсолютность, субъективность и объективность, — и детально рассматривает их со стороны полярности и со стороны соотнесенности.

Если мы возьмем соотношение свободы и необходимости, то посредством анализа увидим, что, следуя логике, не найдем ни свободы, ни необходимости в чистом виде. Так, уже из школьного курса мы знаем, что необходимость — это естественное течение процессов и событий нашей действительности: например, физические законы действуют с необходимостью, в то время как наши поступки есть только вид этих законов. Однако данную последовательность нарушает феномен свободы. Ее существование трудно отрицать, ибо обдумывание человеком решения совершить тот или иной поступок предполагает свободу. Другими словами, конкретное событие может быть как совершено, так и не совершено, что аннулирует необходимость как общий закон, придавая действительности в контексте свободы и необходимости неопределенное значение.

Следующий пример связан с вопросом вечного и временного. Допустим, что существует только временное, а вечного в природе нет, что тем более легко представить, т. к. вечность не может быть дана в непосредственном или опосредствованном опыте. Итак, спросим себя, говорит А.Ф. Лосев, разве это временное никогда не кончится? И возможно ли вообще представить, что временное когда-нибудь кончится? Ответ очевиден: временное всегда будет, ибо, если вдруг кончится, тотчас наступит вечное. Но если временное не кончится, то мы будем иметь бесконечный ряд, который по определению становится вечным.

Противоположный вариант предполагает исходной посылкой существование только вечного. Это могло бы иметь логически выверенную линию, если бы не одно разрушительное соображение. Вечное возможно только при условии существования временного. Чтобы мы заметили вечное, оно должно иметь какие-то характерные отличительные черты. Другими словами, необходима логическая предпосылка существования иноприродной понятию вечного категории, а таковой может являться только временное.

Другой пример — конечное и бесконечное. Если допустить существование только конечного, то мы встречаемся с тем же затруднением, что и при анализе категории временного. Конечное либо должно когда-нибудь кончиться (и тогда начнется бесконечное), либо не должно никогда кончаться и тогда само обретает статус бесконечного.

Обратный вариант существования только бесконечного повторяет то же содержание, что и в вопросе с временным и вечным. Бесконечное — например множество миров и вселенных — характеризуется отсутствием границы и, соответственно, формы, т. е. отличительных признаков, которые, как и в первом случае, дали бы возможность зафиксировать факт его существования, что вновь требует существования конечного.

Аналогичное последование развития мысли имеет место в случае относительного и абсолютного. Часто можно слышать, как люди самонадеянно пытаются утверждать, что все в этом мире относительно: и прошлое, и будущее, и настоящее, и небесное, и земное. Естественный вопрос о существовании чего-либо НЕ относительного подразумевает под собой отрицательный ответ. Однако в таком случае категория относительного охватывает все сферы бытия и, являясь его основной характеристикой, квалифицируется как абсолютное.

Когда же будем утверждать, что все в этом мире абсолютно, то сработает тот же вариант, что и с предшествующими парами.

Посмотрим теперь на субъективное и объективное. Многие придерживаются точки зрения, что объективного не может быть в принципе. В этом случае строим следующую цепь ­умозаключений. Что есть субъект? Субъект есть нечто, это нечто существует, его можно мыслить и воспринимать, но это означает, что он подходит под характеристику объекта, ибо объект есть то, что мыслится и воспринимается. И в обратном порядке: если мы утверждаем, что существует только объективное, то справедливо и другое — мыслимый и воспринимаемый объект должен обязательно предполагать субъекта (по определению). Кто может мыслить и воспринимать, как только субъект, без которого объект не будет существовать. Отсюда закономерный вывод: объективное может существовать только при условии субъективного [там же, 197–200].

Таким образом, прибегая к лосевской диалектике, можно наглядно увидеть, насколько ограничены возможности сознания, опирающегося на законы логики и причинно-следственных отношений, насколько двусмысленны получаемые результаты. Приведенные антиномии относятся к фундаментальным областям бытия, и очевидно, что только означенными характеристиками перечень не исчерпывается. Последовательно возникает целый ряд вопросов: в каком мире мы живем? возможно ли в этом мире что-либо понять и сделать какое-то безусловное утверждение? как выдерживает сознание эти бесконечные противоречия?

Поставленные вопросы вернули нас на исходные позиции, рефреном проходящие сквозь всю тему. Ответ прост: мы никак не можем преодолеть поставленных антиномий, да и не стремимся к этому, поскольку живем иными законами, иной жизнью. Мы воспринимаем действительность в целостности с помощью сентенций «мне так кажется», а если быть более точными, «я так верю» — и через это созидаем цельную картину мироздания в его «наивной» данности. Мы можем знать, что запахов нет, а есть только молекулы, но вдыхаем ароматы и наслаждаемся ими. Можем догадываться, что цвет есть иллюзия и лишь физические колебания, но любуемся дивными картинами природы. В школе нас учили, что Земля круглая и движется в космическом пространстве со скоростью 30 км/сек, но мы считаем, что она «яже не подвижится» (Пс. 92:1), — и ходим себе спокойно не вниз головой, а как положено нормальным людям.

Отсюда следует кардинальный по важности вывод: основание бытия, точка его отсчета не может корениться в сфере науки и логики, чьи предлагаемые основания условны и падают под ударами всесокрушающего критического дискурса. Никогда и нигде мы не найдем абсолютно незыблемого фундамента, сообразно непознаваемой природе нашего бытия, с которой ничего нельзя поделать. Каждый строит свою мировоззренческую пирамиду, базируясь на религиозных критериях, принятых однажды по зову сердца, из уважения к авторитету или из прочих соображений, но в конечном счете основанных на том, «как нам показалось» и «что нам приглянулось» в глубине сердца. В этом смысле каждому бы хорошо понять, что все наши представления или системы взглядов зиждутся на однажды принятых догматах. Соответственно, весь вопрос сводится к тому, насколько истинны эти догматы. К сожалению, в секулярной жизни они по бóльшей части ложны и приводят в пантеон языческих богов.

Теперь мы можем вернуться к критериям Священного Предания, и парадокс состоит в том, что, при всей своей рациональной уязвимости, они очень основательны и вески. Дойдя до подлинных оснований других систем критериев (вроде рациональных или научных), мы видим куда бóльшую безосновательность и зыбкость. Священное Предание обладает тем необходимым свойством, которое дают вера и догмат, — как некая скала среди бушующего моря относительных, неопределенных, вечно изменяющихся элементов периферии бытия. Именно вера, ­догмат дают подлинное основание бытия, ибо указывают путь
в глубину, где прозреваются подлинные смыслы. В своих исканиях мы бросаемся то к одному, то к другому, подчас прирастаем ложному, а распознав тупиковый путь, теряем покой и надежду найти действительно твердую почву. Критерий ­Священного Предания указывает путь к Истине — подлинному оплоту,
и напрасно искать его в низшей, упрощенной плоскости — эти поиски обречены. Истина выражается по преимуществу в более сложном смысловом горизонте. Современная технотронная цивилизация считается вершиной сложности и совершенства, однако гнездится в более примитивном, элементарном срезе. Подобная иерархическая путаница приводит к заблуждениям и необоснованному пафосу вторичного перед первичным, потере подлинных мировоззренческих ориентиров и общему духовному разладу, чреватому дальнейшими катаклизмами и умиранием культуры.

Вот почему исторический диалог, наглядно выражаемый противостоянием Новодевичьего монастыря и небоскребов Москва-Сити, на фоне которых он расположился на расхожей фотографии, решается в пользу первого, несмотря на меньшую высотность, минимум электроники и наличие архаических форм. Верующий человек всегда будет знать, что Церковь не может оказаться на обочине истории, невзирая ни на какие катаклизмы. Существующие же слабости рационального обоснования критериев религиозного авторитета очевидны, но не страшны, ибо здесь заложена своя глубинная интуиция — подлинного
основания бытия посюсторонней жизни на вере.

Заключение

Остается сделать итоговые выводы по заданному в начале темы вопросу. Мы привели рассуждения А.Ф. Лосева о мифе с его диалектикой, имея целью показать современный взгляд на окружающую реальность, ничем не превосходящий позицию религиозной гносеологии, несмотря на продолжительные усилия сделать ставку на незыблемость и непреложность научного знания в стремлении построить наиболее подлинную и точную картину мира. При этом все равным образом опираются на островки — догматы, т. е. истины, взятые без обоснования и доказательства, не имея твердой почвы как данности. В этом плане религиозное ви́дение реальности получает бóльшие преимущества в силу ясной направленности своих построений, со всей очевидностью базирующихся на вере и не прикрывающих смысловые конструкции науко­образными терминами и выражениями. Такое миропонимание честнее и последовательнее оппонирующих концепций. Оно называет вещи своими именами, что более привлекательно в постижении глубин сущего.

Какую же коннотацию — положительную или отрицательную — получает в итоге явление секуляризации? Ответ неоднозначен. Очевидно и оправданно просматривается негативный взгляд ортодоксального сознания, поскольку вербальная трактовка секуляризации как расцерковления всегда соединена с понятием обмирщвления, совпадая с сугубо отрицательными в православной традиции характеристиками. Ἐκκλησία — Церковь; глава Церкви — Христос; Он есть Истина — и потому расцерковление понимается только как расхристанность и не вписывается в парадигму православного мировоззрения. Однако есть и другая сторона медали.

Здесь приоткрывается подлинное понимание ортодоксии, которую часто толкуют превратно, точнее, не дотягивают до подлинного содержания этого понятия, а за этим скрывается опасность существенного искажения понимания этого содержания, что и произошло в ХХ веке. Эта опасность усматривается в ущербной трактовке православного вероучения, по определению содержащего всю полноту истины, в частности подлинную трактовку свободы, самостоятельности, личного, дерзновенного, творческого познавательного поиска. Без этого система закрепощается, становится жизненно неполноценной, неподвижной, ограниченной в конечном счете и со временем безжалостно отбрасывается по ходу истории. Похоже, эта опасность нашла нас, и мы пожинаем плоды ошибок.

Проблема состоит в том, что в настоящий момент православная жизнь (и это следует зафиксировать как объективный факт) заключается в капсулу, во многом замкнутую на традициях прошлого. Никакие современные веяния вроде современных призывов к социальной деятельности и попытки выйти к обществу и ответить на вопросы современной жизни не поправляют дела, поскольку затрагивают по преимуществу внешние оболочки, внутренние же остаются неизменными. ­Означенные выше параметры: свободы, ответственности, самостоятельности решений и возможности адекватного и плодотворного обсуждения общецерковных вопросов — отсутствуют, что порождает перекосы самосознания. Все это требует компенсации, и она приходит в виде секулярных веяний в самых разных проявлениях. В этом контексте требуется рассмотреть действие секуляризации во всей полноте ее функций. Не только отрицательных, имеющихся в наличии и изобилии, но и положительных, на первый взгляд не очень заметных, но существенных.

В начале наших размышлений мы определяли секуляризацию в двух базовых семантических оттенках — как расцерковление и как взросление. Понятно, что ко второму направлению православный взгляд относится скептически, не признавая за ним существенной силы, однако практика показывает, что игнорировать его невозможно. Известная мера роста, а с ним изменения самосознания имеет место, придавая иное измерение оценке и пониманию жизни. Хотим мы того или нет, но каждый человек проходит свои стадии становления мировоззрения, в каждом есть место умудрению и есть место ревизии, критическому подходу к тем или иным явлениям. Положительные и отрицательные стороны критичности к накопленному опыту, сливаясь, дают необходимый сплав, в результате которого интеллект и затем дух обретают свою глубину. В этих процессах активную роль выполняют свобода и ответственность, осуществляя функцию «плавильной печи». Понятно, что здесь мы сталкиваемся с рядом уже отмеченных негативных моментов, в которых возрастной скепсис перерастает в желчность, а свобода — в свое производное качество самоуправства. Подчас она вырождается в откровенный волюнтаризм, несущий в себе опасность полного отторжения Истины и бесконечного брожения по лабиринтам, не имеющим выхода. Это действительно опасно. Однако справедливо и другое: вне этого пути другого не существует. Через горнило искушений проходит воля, чтобы в дальнейшем стать полноценной, и на этот риск следует идти. Без испытаний полноценным воином Христовым может стать разве что великий подвижник, взлелеянный благодатью и любовью Господней, однако такие люди редкость в истории, в то время как путь большинства, как правило, тернист. В результате испытаний человек прививается свободой, которую должен затем выношенно и осознанно положить к ногам Творца. Если же этого не происходит, то недоношенной и искусственной становится самая жизнь, лишенная необходимых параметров: широты мировоззренческого и интеллектуального диапазона, способности к испытанному самоопределению. Все становится узким и неполноценным, в конце концов приводя к общему вырождению духовно-социальной (в общем и индивидуальном) конструкции.

Вышеизложенное ставит перед православным сознанием ряд серьезных вопросов, контрастно обозначающих узкие места нашей религиозной жизни. Очевидно, что ряд перекосов в церковной практике есть. К ним относятся, условно говоря, два базовых направления: образовательный уровень и иерархическая вертикаль.

Богословское образование — во многом ключевой момент в социальной стороне жизни Церкви. От него зависит общая атмосфера, царящая в церковной среде. Для нас характерно понижение образовательного уровня, что сказывается в придании системе интеллектуальных усилий охранительного направления, затрудняющего возможность объемно реализовать ­принцип Священного Предания, т. е. освоения Откровения Божия всеми слоями нарождающихся поколений, — активно-созидательная практика осталась в раннем Средневековье. К чему это приводит? К известной вторичности богословского и отчасти духовного делания, лишенных творческого потенциала. Чаще всего в этом не видят ничего страшного, особенно в духовном аспекте. Действительно, меньше проблематики, богословских поисков, в конце концов, меньше ересей и заблуждений — вроде бы очевидное благо. Однако выясняется, что не так все просто. Отсутствие творческой заряженности порождает успокоенную рутину, проецирующуюся на внешнюю культурную сферу. Банально начинают переводиться Достоевские, Гоголи, Пушкины, и Церковь как духовно-культурный авангард, протаптывающий начальную и в то же время определяющую тропу дороги истории, уходит с арены активной общественной жизни. Вместо Толсты́х приходят Донцовы и Прилепины, осуществляющие протаптывание этой тропы вместо Церкви, вместо христианства. В этом контексте примечательна мысль А.М. Панченко, подчеркивающего, что в связи с секуляризацией роль пророка, пастыря, богослова и учителя в культуре Нового времени переходит от Церкви к мирским людям, и прежде всего поэтам и писателям. «Поэт соперничает с архипастырем, потому что культура вступает в состязание с верой» [Панченко 2000, 311]. Входит в моду воспринимать писателя «как преемника, “заместителя” пастыря и как нового пастыря» [там же, 314].

В связи с этим меняется ситуация в обществе в целом, и «соответственно, уже создаваемый писателями, а не служителями Церкви текст становится нормативным, выражающим значимые для общества смыслы и ценности. А титулованные богословы, по традиции призванные исполнять функцию учителей веры и нравственности, формировать мировоззрение православного народа, на деле из инстанции учащей превращаются во внимающую, усваивают подчиненную роль интерпретаторов и трансляторов писательских идей. С одной стороны, это, конечно, знак утраты позиций духовного лидерства. Но в то же время это показывает, что богословы, обнаружившие пиетет и внимательность к литературе, сохранили тем самым связь с реальностью, способность откликаться на действительно значимые явления, а не поддались соблазну водвориться в неких воздушных замках» [Черняев 2013 8, 134]. К сожалению, именно это и произошло в современной ситуации, когда богословы водворились в неких воздушных замках и считают себя учителями народа, таковыми вовсе не являясь. Получается, что «с развертыванием новоевропейской истории христианство продолжает существовать. Однако со своей образующей историю силой христианство распрощалось» [Хайдеггер 1993, 119].

Естественным следствием этого процесса стала потеря интереса к тому началу, которое должно осуществлять правду жизни во всех социальных слоях и на всех ступенях развития общества и которое являет собой Церковь. В итоге Ἐκκλησία как социально-культурный институт маргинализируется, культура в своем историческом движении получает другого водителя и немного другой путь, грозящий стать совсем иным. Далее, как говорится, всё по списку, в мелочах прописанному и осуществленному русским старообрядчеством, в котором интеллектуальное пространство нивелируется, становясь замкнутым, а содержание наполняется не духовными, а психическими компонентами с экспоненциальным ростом таких личностных качеств, как недоверчивость, подозрительность, агрессивность, затаенное чувство неполноценности. В такую среду поступают люди только определенного психологического и интеллектуального склада. Широким и сколько-нибудь продвинутым слоям населения такая среда неинтересна, и если туда попадают люди высокоорганизованные, то либо они близки к святости по врожденной кротости и смирению, либо после первых соприкосновений уходят из нее.

Второй ключевой момент — иерархическая вертикаль. Следует заметить, что властная вертикаль есть требование жизни, ее природы и надобность ее не обсуждается, но каково ее качество и исполнение, ее воплощение в церковно-общественной среде — вопрос другой. В нашем национальном случае это проблема исторического масштаба и признанное слабым место русского православия. Иерархическая структура по своей сути предназначена помогать устройству жизни, способствовать упорядочиванию хаотических тенденций, наблюдающихся в общественных процессах. И как мы заметили выше, из мировой истории мы знаем, что вне властной иерархии нет возможности конструктивного созидания, но есть и обратное — когда иерархичность подавляет и уничтожает жизнь. В этом смысле мы знакомы с такими понятиями, как деспотизм, режим, волюнтаризм. В российской действительности в течение многих столетий характерной чертой не только общественной, но и церковной жизни была задавленность иерархией всей должностной лестницы от высшего к низшему. В чем бедственность явления?

Полноценное функционирование общества, достижение максимальных кондиций всегда связано со свободой и с достоинством личности. Труд эффективен тогда, когда интересен, когда дает результаты, хотя бы опосредованно относящиеся к самому трудящемуся, и когда осуществляется не по принуждению. Общеизвестны исторические пласты первобытнообщинного, рабовладельческого и феодального мирохозяйственных укладов. По какой-то причине их существование закончилось, а причина заключалась в их низкой экономической эффектив­ности. Рабский труд всегда был посредственного качества, и понимающий это работодатель стремился изменить заданные условия производства с акцентом на бóльшую самостоятельность человека и в целом на личностное измерение. С течением времени выяснилось, что такая направленность дает бóльшие результат и стабильность, в то время как диктатура, уместная в переломные моменты истории, действует положительно лишь короткое время, сменяясь стагнацией, отбрасывающей общество назад.

В нашем случае мы имеем именно это: иерархическая соподчиненность действует во вред, порождая беспомощную атмосферу индивидуальной задавленности и неспособности решать вопросы на своем уровне адекватно требованиям времени. Получается, что среда не может качественно реагировать на вызовы с наиболее острыми вопросами, адресуемыми ей обществом.

Теперь некоторые выводы. В означенном смысле секуляризация наполняется положительной коннотацией, компенсируя образовавшиеся перекосы, принудительно вбрасывая условия самостоятельности посредством либеральных реформ вокруг. Вопреки своему первоначальному значению она оздоравливает среду, привнося элемент равенства и ответственность за принятые решения. Секуляризация во многом означает, что «человек все чаще отказывается понимать себя как “пассивный” материал в руках высших сил (Бог, Природа) и все более укрепляется в оценке себя как самодетерминируемого существа, целесоосмысленного “творца” техники, своей жизни, самого себя» [Силуянова 1995 5, 126]. Следует отметить, что это во многом резонно, и необходимо принять во внимание это соображение, ибо от него никуда не деться — в нем отражен двухтысячелетний труд христианства.

В итоге остается признать неоднозначность феномена секуляризации. Мы достаточно много говорили о ее отрицательных чертах — полноценное развитие невозможно без ориентации на истинность, т. е. на Церковь, но и факт взросления, сопряженного с ревизией прежних взглядов, ломкой привычных представлений и возможностью выбора пути следования также невозможно отбрасывать при масштабной оценке.

Глава 3. Наблюдения над природой религиозного сознания. Гипотезы происхождения религии

Вопрос «откуда взялась религия?» является стандартным для апологетической школы и, на первый взгляд, достаточно изученным, но вместе с тем — постоянно актуализируемым и злободневным. Особенность проблематики в том, что она затрагивает несколько междисциплинарных направлений, во многом соответствуя профилю наших наблюдений над природой религиозного сознания. Врожденная человеку способность трансцендирования требует многостороннего анализа, и тема возникновения религии контрастно оттеняет ряд сторон данной способности. Более того, предлагаемый подход «от противного» позволяет зафиксировать взгляд с «другой» стороны — той, откуда идет отрицательное отношение атеистической критики к религии. Последнее представляется необычайно полезным для православного видения проблематики. Подлинно глубокое и всестороннее исследование методологически с необходимостью предполагает объективный взгляд, т. е. включает проблему оценки религии «внешними» по отношению к христианству людьми. В связи с этим наша задача заключается в том, чтобы максимально проработать взгляды отрицательной критики и донести «наше упование» с учетом подобных особенностей этого вопроса.

Помимо изучения собственно религиоведения, представляется важным на материале сформировавшихся гипотез продолжить наблюдать наше сознание, «заквашенное» на внутренних религиозных энергиях, тем более что одна из версий происхождения религии приоткрывает широкие горизонты этой темы, о чем скажем ниже более подробно.

Итак, исходя из общих положений, укажем, что способность к трансцендированию должна иметь какое-то объяснение для безрелигиозного сознания, и эта возможность предоставляется атеистической критике. Логика проста: богословы, исходя из ясных, но неприемлемых для противоположной стороны предпосылок, говорят о том, что происхождение религии обусловлено Небом. Был сотворен первый человек Адам, который обитал в комфортных условиях Эдемского сада, где имел устойчивую связь с Богом, т. е. постоянно с Ним общался, а по изгнании обрел потребность в продолжении коммуникации. Отсюда в своем, уже историческом, бытии он создает религию как продолжение процесса, способность к которому была заложена в него при творении, и который осуществлялся до грехопадения в совершенных формах и содержаниях. Очевидно, что итоговая богословская оценка — чудесное происхождение религии от Бога, запечатлевшего в нас Свой образ. Вкорененная потребность постоянно влечет человека к Этому образу, подталкивает к трансцендированию или, по-другому, к запредельному с центром в Боге. Адам после грехопадения и его потомки оформляют свое стремление в развитый систематизированный культ.

Естественно, такой взгляд на происхождение религии не представляется удовлетворительным отрицательной критике и не отвечает запросам атеистического сознания, которому требуется найти адекватное, но не чудесное объяснение потребности человека в трансцендировании. С этой целью ­выстраиваются гипотезы для объяснения механизма возникновения религии. Различные версии плодятся со второй половины XVIII века и особенно в XIX веке. Интенсивность и разнообразность этих поисков в полной мере проявляется именно в Новое время, тогда как во времена Античности и в Средних веках встречались лишь единичные случаи.

Однако по мере появления этих гипотез выяснилось, что исчерпать механизм возникновения религии ими не удается. Вопрос все время упирался в два-три базовых положения, прояснить которые не удавалось. Трудности возникли в понимании природы человека — она изначально религиозна или безрелигиозна? Если принять изначальную религиозность пращура, то таковая получает онтологический статус, становится соприродной самой реальности и означает позитивность религии как явления, поскольку против природы «не попрешь». Если же признавать изначальную безрелигиозность, то надо найти такой момент в истории, когда человек был бы лишен своего теперешнего «недостатка». Такой исторический период, который иногда называют «Золотым веком», найти трудно. Сложность заключается в эволюционной парадигме наукообразия, оставленной в наследство «просветителями». Согласно этим представлениям, первобытный человек «обезьяноподобен», что никак не предполагает проработанности сознания и внутреннего личностного образа, однако при этом позже все виды Homo sapiens уже религиозны. Поэтому приходится придумывать самые разные ухищрения, чтобы обосновать существование «Золотого века» и человека без религии, который не дик, а развит и археологически существует без культовой атрибутики.

Задача становится абсолютно неразрешимой, поскольку таких археологически апробированных находок в науке не существует. Соответственно, все выводы обретают недосказанность. О «Золотом безрелигиозном веке» говорится в самом общем смысле. Доходит до смешного: обойти эту предпосылку или просто расстаться с ней тоже невозможно — ведь тогда религиозность, как было сказано выше, получает онтологическое значение и отпадает необходимость против нее выступать.

Такова преамбула нашей темы: происхождение религии любопытно для религиозного сознания, ибо обращено к фундаменту вопроса о ней как таковой. Затрагиваемый пласт вызывает не только богословский интерес, но и внимание отрицательной критики, т. е. генерирует сравнительный анализ, непредвзято объективирующий вопрос. В итоге проблема получает объемную характеристику, что представляется необычайно важным.

Сформулировав предпосылки для исследования, обратимся еще к одному, уже частному, аспекту происхождения религии, который красной нитью проходит через первые главы, посвященные изучению религиозного сознания.

Как указывалось выше, трудность в объяснении происхождения религиозного начала создала замкнутый круг, с которого необходимо было сойти, пусть даже создав видимость выхода. Желаемая имитация была обретена в связи с открытием в XIX веке области психологии. До XIX века ее не знали, но с появлением первых разработок все взоры обратились к этому спасительному оселку. На чем была основана надежда? Сама область никогда не может быть просчитана до конца. Психология — феномен изменчивый, плохо поддающийся проверке. Это внутренний и потому непредсказуемый мир человека. Здесь можно строить какие угодно конструкции: опровергнуть или обосновать что-либо до конца сложно. Иногда создается впечатление, что с помощью психологии можно объяснить что угодно, чем отрицательная критика и занялась. Однако означенные пре­имущества данной сферы (недостаточная верифицированность, таинственность) оказываются, с другой стороны, недостатками. Слишком очевидна беспомощность наукообразного метода, из-за спины которого «проглядывают» иные миры. Область духа человека очевидно грандиозна, и подчас вместо ясной исчерпывающей картины перед наблюдателем простирается море запредельных вопросов.

Пользуясь данным аспектом исследований религиозного начала, хотелось бы обратиться к ним сообразно своим интересам. Наиболее подходящей в этом смысле представляется ани­мистическая гипотеза происхождения религии, относящаяся к психологическому типу версий отрицательной критики и касающаяся такого комплекса антропологических проблем, который позволяет проанализировать ряд сторон души человека.

Предпосылки возникновения анимистической гипотезы

Сделаем отступление и обратимся к важному антропологическому вопросу о составе человека. В богословии используются трихотомический и дихотомический варианты и, в целом, непримиримого столкновения между ними нет, поскольку на основании второго взгляда душа имплицитно содержится в духе, а на основании первой модели она проявлена акцентированно. Одним словом, в православном отеческом богословии нет столкновения этих точек зрения: если в одном месте отцы упоминали дихотомическую конструкцию, то в другом вполне могли использовать трихотомическую [Киприан 1950, 323]. В нашем случае предпочтительнее использовать трихотомическую модель описания человека, поскольку она более наглядна.

Итак, наша антропологическая модель трихотомическая — дух, душа, тело. Обратимся к двум (первой и последней) составляющим, в известном смысле более ясным для описания.

Σῶμα — плоть, т. е. вещественная сторона человека: органы, кости, мышцы, связки, кровь. С ними все достаточно ясно и не вызывает богословских вопросов.

Другая часть более сложна, но тоже достаточно понятна: πνεῦμα — дух. Это нематериальный центр личности, где сосредоточены основные и самые глубокие характеристики человека: мышление, воля, чувство. Последнее выражается в любви как высшем проявлении человеческого существа. Перечисленные характеристики сложны, их не пощупаешь как σῶμα, но они вполне дифференцируемы.

Наконец, третья (средняя) часть модели, средоточие наших изысканий: ψυχή — душа. Отсюда психология, оставленная нами напоследок, предъявляет известные трудности, ведь богословскую дефиницию к душе подобрать сложно. Проблема в ее серединном расположении: с одной стороны, она соприкасается с материальным, т. е. σῶμα, и потому сама вещественна, а с другой — с духовным и потому сама оказывается нематериальной.

Психология, вообще говоря, феномен достаточно новый. Открытия и разработки этой области, как уже было сказано, относятся к XIX веку, и патристическая антропология никак здесь себя не обнаруживает. Обычные традиционалисты-комментаторы всё списывают на сферу духа, которой отцы акцентированно занимались, предполагая, что психология входит туда составной частью на основании дихотомической модели. Однако при ближайшем рассмотрении оказывается, что дух во многих своих сегментах не затрагивает ряда важных областей, выявленных современными психологическими разработками.

Что же принадлежит к сфере ψυχή? Весь советский почти век в ней происходили удивительные события. В СССР действовало множество психологических факультетов, заполненных многочисленной профессурой с научными трудами и огромной аудиторией студенчества. При этом психология — наука о душе — отрицала существование души. В строгой науке это понятие отсутствовало. Возникает вопрос: чем же занималась советская психологическая школа? Здесь рассматривали высшую нервную деятельность, например строение глаза, коры головного мозга и проч., что, понятно, имело отношение к психологии, но косвенное, в связи с «нижней частью» трихотомической модели, где наблюдалось соприкосновение души и тела.

Что может сказать богословие по этому вопросу? Достаточно мало. Душа есть сложное, духовно-материальное образование и, в основном, содержит сферу эмоций. Очевидно, что целый их спектр имеет материальную природу. Так, вполне искусственно могут быть вызваны страх или состояние маниакальности, посредством биохимических методов могут накатывать приступы гомерического хохота. В специализированных лабораториях изготавливают составы сложных препаратов, влияющих на психику и показывающих конкретные результаты.

Сказанное призвано показать, что мир эмоций в достаточно обширной сфере совпадает с материалом, изучаемым советской психологической школой, но не с богословским взглядом на вопрос души, ее природы. В этом плане богословие формулирует свою точку зрения: душа, кроме условной нижней части, имеет высшую, к которой относятся эмоции иного порядка, например, связанные с эстетическими переживаниями. Следует отметить, что при всей непроработанности богословием этого вопроса очевидна принадлежность к душе эмоций, ассоциаций, высшей нервной деятельности и, в определенном смысле, памяти. Интересен комментарий Платона по этому вопросу. П.С. Гуревич, поясняя взгляд греческого философа, пишет, что, по Платону, «эмоции в немалой степени уравнивают людей и животных. Вот почему античный философ, рисуя структуру человеческой психики, ставит эмоции в самое ее подножие» [Гуревич 2018 8, 43]. В данном случае речь идет о конструкции души, в которой эмоции — источник страстей, жертва которых утрачивает рассудок.

Среди всей неопределенности есть несомненное деление эмоций на низшие и высшие, предоставленное некоторыми исследователями. Вот что пишет С.Н. Мареев: «Высшие и низшие эмоции можно различать как идеальные человеческие чувства и материальные животные чувства» [Мареев 2009 9, 142].

Таким образом, относительно средней части трихотомической модели следует заключить, что душа — сложносоставное образование, обеспечивающее связь материального мира с идеальным и имеющее промежуточное, а потому для многих путанное, назначение. Материалисты всецело ориентируются на ее вещественность, другие (определенный слой верующих) видят в ней сугубо духовное начало. И то и другое неверно, а также рождает ряд сложно дифференцируемых явлений.

Все сказанное вполне определенным образом направлено на нашу главную цель — наблюдение религиозного сознания — в контексте анимистической гипотезы, которая всецело основана на психических особенностях жизни и объясняет феномен происхождения религии из определенных состояний души.

Проблематика и «вторая жизнь» анимистической гипотезы

Происхождение гипотезы приписывают Эдуарду Бернетту Тейлору, английскому этнологу (1832–1917). Новое дыхание теория обрела в СССР, где взяли ее в разработку и придали ей примечательный вид, который и побудил нас обратить на нее пристальное внимание.

У Тейлора все просто: анимизм — наделение душой предметов, животных, стихий — имел предпосылку в примитивном сознании первобытных людей. Наш дикий пращур, добывавший пропитание охотой и собирательством, стал замечать за собой во время сна странные вещи. Его удивление сводилось к фиксации некоей раздвоенности: тело находилось в одном месте, и это наблюдали члены его сообщества, а нечто другое блуждало по окрестностям. В конечном итоге древние люди назвали блуждающую во сне субстанцию душой и усвоили ей духовное содержание. Далее процесс стал развиваться в область политеизма. Древний человек предположил наличие такой же субстанции у всего сколько-нибудь значимого в совокупности окружающего. Отсюда и перевод термина «анимизм» как «наделение душой предметов». Сначала это были камни, деревья, затем происходило объединение камней — в горы, деревьев — в леса, рек — в водную стихию. Так родилось многобожие — все стихии были персонифицированы, атрибутированы жизнью и наделены силами, с которыми древний человек пытался договориться, построив личные отношения. Выполняя определенные обязательства (например, принося жертвы), он добивался своих целей.

Процесс продолжился собранием воедино богов различных стихий, в итоге чего сформировался монотеизм. Таков в общих чертах принцип Тейлора, обрисовав который, мы приходим к поставленному выше вопросу о специфике анимистической гипотезы, имевшей продолжение уже в ХХ столетии, особенно — в СССР, где проблема духовного и душевного затрагивалась глубоко.

Итак, взгляды комментаторов Тейлора развивались в сторону углубления в психику человека. Предполагалось, что в процессе зарождения религиозных представлений она состоит как бы из нескольких слоев, условно из трех, каждому из которых свойственна своя специфика. Это следующие «слои»: 1) нормальное, адекватное мышление, присущее здоровой психике; 2) сфера подсознания (включая сновидения, полуфазы между сном и бодрствованием, а также не фиксируемые сознанием, но очевидно действенные процессы инстинктов и рефлексов) и 3) случаи психических патологий, сопровождающиеся очевидно болезненными изменениями сознания, выражающимися в разных формах навязчиво-бредовых, галлюциногенных, циклотимических, шизофренических состояний.

Означенные последние два «слоя»-состояния психической жизни согласно новой теории имеют непосредственное отношение к происхождению религии. Первый — здоровый — свободен от подобных ощущений, и присущ подавляющей части человеческого рода, собственно, безрелигиозного, каковые суть искомое всего (нормального) человечества. Однако два «нижних этажа» психики — подсознательное и патологическое — имеют прямое отношение к появлению религии. Имея такие повреждения, человек получает не реальные, а иллюзорные впечатления, которые трактует как объективно существующие и оперирует ими, выстраивая мир ирреального. С течением тысячелетий эти представления усложняются, обрастают подробностями и складываются в систему взглядов, суть которых — небесный мир, населяемый духовными существами.

Таким образом, предлагается очень удобный для отрицательной критики способ объяснения генезиса религии. Оказывается, верования в загробную жизнь возникли не у здоровых людей, а у больных. Они заразны и распространились по лицу Земли. На заре существования государственного атеизма в нашей стране гипотеза получила широкое распространение и действовала эффективно. Особенно это касалось мужской части населения, более зависимого от общественного мнения, чем женская. Ярлык неполноценности клеймил каждого верующего, надежно защищая народ от церковного влияния. Так, известный советский психиатр Д.Е. Мелехов пишет: «Теолог и пастырь здесь ни при чем. Всякий немедицинский путь отвергается и осуждается как не имеющий познавательного значения (Гризенгер — 1861 год). Проявления религиозности трактовались (как, иногда, и в наше время) как психические заболевания или симптомы болезни» [Мелехов 2011, 20]. Такая постановка вопроса внедрялась повсеместно, факт религиозности использовался в качестве «страшилки» для отторжения широких масс от религии. Следует заметить, что сюда подтягивались мировые авторитеты, звучно заявившие о себе в XX веке. Так, необычайное влияние в области психиатрии принадлежит Зигмунду Фрейду, который, в частности, заявляет о том, что религия есть «массовое безумие, и в то же время попытка самолечения человечества, помогающая ограничить власть инстинктов и влечений» [там же].

Таким образом, позднейшая фаза развития анимистической гипотезы содержит простую и ясную мысль о возникновении религиозных верований в горизонте подсознательного и психопатологического (а отнюдь не разумного и здорового). Казалось, что трудно найти способ более продуктивный для отвращения кого бы то ни было. Действительно, в известном смысле достичь успеха удалось, и религиозность в парадигме народного сознания десятилетий государственного атеизма считалась уделом неполноценных.

Однако с течением времени культивация подобного рода сработала в сторону противоположных взглядов. При том, что множество невзыскательных интеллектов получили в награду антирелигиозную «прививку», целые прослойки населения в результате знакомства с содержанием анимистической гипотезы воспряли с пробудившимся религиозным интересом. Слишком многое из того, о чем талдычила отрицательная критика, вызывало вопросы. Сквозь проблематику анимизма просвечивали таинственность и недосказанность, с очевидностью проявлявшиеся при первом внимательном взгляде.

Парадокс и подлинная ценность понятия психической «нормы»

Анализируя сферы патологического и подсознательного, мы вправе задуматься о стратиграфии, некоей «этажности» человеческого существа и спросить себя, насколько «внизу» эти сферы располагаются. Казалось бы, однозначен ответ о том, что это вторичные области человеческого духа, по сути, порожденные нашей падшей природой и очевидно требующие выправления, т. е. медицинского вмешательства. Всё так, но, всматриваясь в их природу, находишь ряд принципиальных черт, указующих на глубину и подлинность религиозного феномена.

Теперь зададим серьезный вопрос об искомой норме человеческой психики и о ее точке отсчета, в качестве которой мы хотим видеть высокую и тонкую организацию или усредненный и грубый тип. Проблема не покажется праздной, если за критерий оценки принять культурный продукт, производимый на пиках.

Выясняется, что подавляющее большинство наших лучших достижений осуществляется представителями человечества с тонкой организацией нервной системы, делающей психику динамичной и уязвимой. Как говорится, «художника легко обидеть», и эта поговорка очень точно передает состояние целой агломерации. Соотношение продуктивности и стандартного набора потребностей (насыщение, размножение, сон, ремесло) и наложение этого показателя на перевозбужденную и тонкую настройку, склонную к комплексам и эмоциональной возбудимости, даст результаты не в пользу среднего строения высшей нервной деятельности, которому более свойственно надежное и добротное выполнение профессионально-технических функций. В то время как тонкая, подчас болезненная, психофизика делает подлинные прорывы как в искусстве, так и в науке.

Данное соотношение можно проиллюстрировать на выразительном примере труда профессора В.П. Эфроимсона, советского генетика, работавшего в 60-х годах прошлого столетия на стыке изысканий генетики и этики в попытках обосновать связь между ними. В частности, «он осторожно говорил о гипотетических генах альтруизма» [Тищенко 2014, 180]. Его исследование шло в направлении поиска так называемых «допингов гениальности», или, по-другому, он подбирал биологические факторы-стимулы, связанные с психической патологией, обостряющей чувствительность нервной системы и умственные способности.

В.П. Эфроимсон пришел к выводу о существовании классификации типов особенностей психики человека, которые он поверял данными о наиболее выдающихся деятелях из разных исторических периодов. Последовательница его взглядов С.В. Кузина в своих работах обрисовывает общие контуры его схемы. Так, группе с признаками первого типа свойственно повышенное содержание в крови мочевой кислоты, действующей так же возбуждающе, как кофеин и теобромин. Сюда относятся: Колумб, Мор, Лютер, Кальвин, Борис Годунов, И.С. Тургенев, Бетховен, Бэкон, Микеланджело, Рубенс, Рембрандт, Мопассан, Стендаль, Ренуар и другие.

Второй тип обладает так называемым синдромом Марфана (или Авраама Линкольна). Здесь наблюдаются следующие признаки: длинные тонкие конечности при относительно коротком теле, длинные тонкие пальцы рук, что говорит об усиленном выбросе в кровь адреналина, мощного стимулятора интеллектуальной деятельности. Этот синдром усвоен Андерсену, Чуковскому, де Голлю и другим.

Следующему типу присущ синдром Морри́са (или Жанны Д’Арк). К этой группе относятся бесплодные, физически выносливые женщины, отличающиеся высокой умственной энергией.

Весьма распространен синдром циклотимии, или маниакально-депрессивный психоз, для которого характерны резкие перепады настроения. Этим страдали Л.Н. Толстой, Н.В. Гоголь, Эйнштейн, Фрейд, Гете, Кант, Диккенс, Хемингуэй, Ницше, М.А. Врубель и другие.

Еще один интересный тип обладает признаком высоколобия (гигантолобия). Имеется в виду не размер этой части черепной коробки, а неясные процессы, которые приводят к увеличению лобных долей и играют роль стимулирующего интеллект фактора. К данному типу принадлежат Наполеон, Бетховен, Лист, Шекспир, Вольтер, Кант, Дарвин, К.Э. Циолковский и другие [Кузина 2014, 84–87].

В приведенный перечень следует добавить примечательные статистические данные, указывающие на то, что выдающимся людям часто свойственны многочисленные виды комплекса неполноценности, повышенной возбудимости, впечатлительности, а также необычайная склонность к цветным и страшным снам. Так, современники Н.А. Бердяева отмечали проблематичность своих попыток ночевать рядом с философом, постоянно метавшимся в кошмарах. Статистика США предоставляет данные об американских писателях, в подавляющем большинстве страдающих от заниженной самооценки.

Исследования В.П Эфроимсона дают разнообразный иллюстративный и статистический материал, призванный обострить поставленную выше проблему психической нормы. Что считать ее стандартом: усредненный бытовой функционал или тонкую, во многом уязвимую, нервную организацию Леонардо, Сервантеса, Канта и других гениев, формирующих мировую культуру? Думается, что ответ напрашивается сам собой.

Мы сталкиваемся с очевидным фактом погрешностей высшей нервной деятельности, которые каким-то образом способствуют рождению творчества совершенно иного порядка. Образуются некие настройки условного óргана нашей психофизики, способствующие бóльшей восприимчивости к той информации, которую игнорирует обычный вид нервной организации, с принципиально присущим смущающим парадоксом «сломанной» системы, которая оказывается продуктивнее «исправной».

Анализируя эту проблему, сталкиваешься с фигурой Ф.М. Достоевского, незаурядной в поле культуры мысли и столь много значащей не только для русской, но и для мировой литературы. Вот цитата из романа «Идиот», посвященная последним моментам перед началом приступов эпилепсии: «Раздумывая об этом мгновении уже в здоровом состоянии, он часто говорил себе, что все эти мгновения и проблески высшего бытия, не что иное, как болезнь, как нарушения нормального состояния, а если так, то это вовсе не высшее бытие, а наоборот, должно быть причислено к самому низшему. И однако же, он дошел, наконец, до чрезвычайно парадоксального вывода: что же в том, что это болезнь! Какое до того дело, что это напряжение ненормально, если самый результат, если минута ощущения, припоминаемая и рассматриваемая уже в здоровом состоянии, оказывается в высшей степени гармонией, красотой, дает неслыханное и негаданное дотоле чувство полноты, меры примирения и восторженное молитвенное слияние с самым высшим синтезом жизни» [­Достоевский 1973 8, 188; цит. по: Мелехов 2011, 255–256]. При этом «сам Достоевский отмечал, что болезнь повышает у мыслителя восприимчивость к “мирам иным”, иным веяниям, которые здравому и одномерному рассудку не доступны, говорил о неевклидовой геометрии библейских текстов» [Кантор 2011, 360].

Парадокс, сформулированный при сопоставлении качеств здоровой и нечуткой нервной системы со «сломанной», но творчески созидательной, понуждает определиться с вопросом об их подлинной ценности. Вероятно, обезьяна нервничает намного меньше и в этом смысле намного здоровее человека, но непонятно, стои́т ли что-нибудь содержательное за подобным «олимпийским» спокойствием? Вывод, который напрашивается, заключается в том, что есть состояния психики, позволяющие соприкасаться во всеобъемлющем смысле слова с более глубокой реальностью, так сказать, проникать в недра сущего, и способность эта во многом связана с уязвимой, однако одновременно более совершенной нервной системой.

Этот вывод сделан из наблюдений за проявлениями гениальности при различных психических отклонениях, но даже если возможна оценка ее степени, она (оценка) оказывается субъективной. Возьмем шизоидных психопатов. Почему-то все без исключения считают гением Эйнштейна, уже меньше — М.А. Врубеля, и, например, совсем отказано в такой котировке средневековому мистику Экхарту. Представляется, что оценка гениальности выстраивается по шкале приближения деятельности носителя гениальности к практической, естественнонаучной и политической сферам, в то время как с религиозной точки зрения, например (возьмем эпилептиков), создание империи и завоевание Европы Наполеоном хотя и заметны для истории, но ничего не значат в вечности, в отличие от непреходящей ценности прозрений Ф.М. Достоевского, приближающих нас к подлинным смыслам бытия.

На основании сказанного приходим к заключению о том, что описанные состояния психики есть несомненный феномен человеческой жизни: они дают возможность видеть слои реальности на бóльшей глубине, чем при обычных соотношениях, и это ви́дение невозможно свести к несуществующим фантомам, поскольку мы исходим из факта гениальности людей науки, заслуги которых несомненны. Однако модель требует уточнения. Очевиден вышеозначенный факт эффективности деятельности человека в связи с психическими особенностями, но в целом вопрос шире. Мы фиксируем наличие трудностей, связанных с «субъект-объектной проблемой», назовем ее так. Речь идет о глубинной природе психической патологии, о том, насколько она касается внутренней, онтологической подосновы сущего.

Анализируя выше аксиологический вопрос, мы уже привели одно объективное соображение. Сколь бы субъективны ни были расстройства психики гениев, по своим проявлениям в виде завершающего звена всей цепи они объективны. Хотим мы того или нет, но, например, от теоремы Гёделя о неполноте никуда не денешься, равно как и от пронзительной палитры Ван Гога или Дали. Однако менее «навязчивые» в своем прикладном значении продукты религиозно-философской интеллектуальной деятельности оставляют более широкое поле для сомнений и подозрений. Проблема в том, что значительная часть психических патологий является ментальной продукцией, лишена всякого подлинного содержания и есть, по сути, результат нарушений биохимии коры головного мозга. В жизни встречается масса бесплодных фантомов в визуальных, слуховых и мыслительных формах. Видеть в них онтологию значит совершать крупную ошибку. Однако не будем спешить с правомерностью своих соображений, ибо необходимо одно уточнение.

Мир, в котором мы живем, многомерен и многопланов, нам встречаются как подлинные сущности, так и побочные ­продукты в виде эпифеноменов, которые не влияют на существо, но как бы указывают на присутствие первофеномена, свидетельствуя о наличии чего-то еще. Это говорится к тому, что виде́ния, посещающие человека в форме фантомов и иллюзий, могут указывать своим фактом на некоторую глубокую духовную реальность, присутствующую подтекстово. В качестве примера возьмем стандартный случай сгущения духовно болящих вокруг храмов, что, кстати, многих смущает. У этих людей очевидны нарушения психики, но ясно и другое: при внешнем расстройстве они ощущают нечто глубинное — близость иного мира, которую «здоровые» люди чувствуют слабо или не воспринимают вовсе. Тогда логично стремиться к Источнику «всяческих», тому горнилу благодати Божией, которым является Церковь Христова. Мы не задаемся вопросом по поводу скопления больных в клиниках, ибо понимаем, что это их место. Так же и Церковь: она есть лоза, питающая «душу живую», и всякий болящий, хотя бы отдаленно понимая подлинность иной жизни, стремится в храм. На примере этого стремления и можно более детально проследить искомые соотношения между эпифеноменами (бредовой фантазией) и стоящими за ними сущностями (на которые они указывают).

Показателен пример Вл.С. Соловьева. Известно о его галлюцинациях, о которых рассказывал и он сам. Однажды явился индус, гневно сказал что-то непонятное и сильно ткнул зонтом ему в печень. Это была галлюцинация, но придя в себя, философ удивился, почувствовав боль и обнаружив на месте удара гематому, которая прошла в срок, положенный при получении физической травмы подобного рода. Свои подобные видения впоследствии Вл.С. Соловьев безусловно оценивал как субъективные и требующие медицинского вмешательства, но одновременно констатировал объективность их глубинной подосновы {4}. Что это значит? Философ указывал на несомненную субъективность данных явлений, в том смысле, что здоровым окружающим они пока не доступны, но возможно, ­когда-нибудь откроются. Отсюда можно предположить, что люди с психическими патологиями могут лучше чувствовать потусторонний мир, вообще находящийся рядом с нами. Можно сказать, что инобытие пронизывает бытие как некоторое качественное состояние и люди с деформированной ­психикой ощущают это.

Другой пример — столь распространенный алкоголизм. Все согласятся, что это практически неизлечимое заболевание влечет за собой известный ряд таинственных следствий в виде делирия. Некоторые художественно одаренные потерпевшие делают зарисовки своей белой горячки, помещаемые затем в медицинские атласы. Виде́ния во многом разнообразны, однако удивляет стабильность типологического повторения умопомрачительных ужасов. Вновь встает вопрос о том, насколько эти видения субъективны? В науке считается общепризнанным именно такое понимание, но данная установка провозглашается неуверенно, поскольку из поколения в поколение сходные картины поражают устойчивостью типа. Вкрадывается невольное сомнение в том, а не подтверждается ли здесь уже имевшая место догадка об «истончении» некоторой духовно-душевной «перегородки», отделяющей нашу реальность от другой, в данном случае инфернальной, что происходит при деформации психики под влиянием химического препарата на головной мозг. На это нет ответа.

Еще одна зависимость — наркотическая. Не составляет особого труда показать, что с помощью этого дурмана меняется состояние сознания и нервной системы. Человек под дозой испытывает настолько повышенное состояние комфорта, что оказывается как бы в мире, лишенном треволнений и тоски, так глубоко присущим нашей действительности, и ощущает это в неизмеримых масштабах. В очередной раз возникает вопрос о природе этого состояния. Опять возможны два ответа: признание субъективности видений с позиций официальной медицины или признание все той же таинственной реальности, когда психика может рассматриваться как средство, обретающее вид своеобразного «коридора» в мир за границы рационального познания. Изменяясь, или (наш термин) истончаясь под воздействием химического препарата, нервная система обретает новые свойства и способности. Обильный этнографический материал подтверждает своей древностью подобные догадки. Так, наркотические снадобья, используемые для выхода в транс и общения с духами, входят в арсенал многочисленных дописьменных и неписьменных народов.

В современных клиниках подобный эффект сопровождает случаи применения наркоза, являющегося, по существу, наркотиком. Довольно распространен частный опыт не­обычных ощущений этого состояния. Подобные явления нередко встречаются в родильных домах, в ситуациях с применением наркоза при родовой патологии. Сходные примеры приводит доктор Рэймонд Моуди, описывая состояние клинической смерти в книге «Жизнь после смерти» [Моуди 2014] {5}, подробно останавливаясь на впечатлениях пациентов с этим диагнозом, и его наблюдения имеют значительную ценность для наших заметок, поскольку они иллюстрируют и выделяют искомую грань, отделяющую одну реальность от другой {6}.

Какие выводы можно сделать? Прежде всего о субъективности и объективности представлений по ряду психических явлений, которым невозможно дать научное определение в силу свойств самого вопроса, сталкивающего медицину с явлениями пограничного порядка. Грань физиологического и мистического неуловима, скрывает тайну, и фундаментальное изучение нейронов не обогатит наших представлений о душевной жизни. Отсюда резонным предположением будет наличие, пусть и неизвестной, почвы под видениями, типологически повторяющимися при прочих равных.

Представление о проблематике сновидения

Рассмотрев психопатологию как явление из области сношения с иным миром, следует переключиться на феномен подсознания с характерными для него примерами.

Решая вопрос происхождения религии, анимистическая теория придает большое значение сновидениям. В повседневной практике мы обнаруживаем важное место снов в обывательском сознании. Насущная необходимость для многих — поговорить о них, обсудить во всех подробностях увиденное во сне, спросить толкования «компетентных» людей (прорицателей, гадалок, целителей) и усмотреть провиденциальный смысл вселенского масштаба, указующий либо судьбу, либо подлинный смысл событий жизни. Такое восприятие сновидений распространено настолько несомненно, что не нуждается в доказательствах. Достаточно вывести на разговор, для того чтобы тотчас выяснить неподдельность интереса к нужной теме. Это доказывает простую истину о том, что состояние сна воспринимается человеком как пребывание в иной действительности, и разубедить его в этом внутреннем ощущении крайне сложно.

Что можно сказать о снах? Этому вопросу посвящены специальные исследования, приводить которые здесь не будем, но лишь кратко обозначим свою позицию. Если предположить, что сны принадлежат к сфере сознания, то его состояние в этот момент характеризуется специфическим состоянием торможения. В этом состоянии оно пассивно, не имеет возможности проявить себя в общепринятом смысле, и мы, соответственно, выделяем область так называемого «бессознательного», способного порождать из своих недр некоторое содержание. Эти внутренние явления плохо изучены, можно сказать, почти недоступны для прямого наблюдения, поэтому таинственны и вызывают тем самым повышенный интерес.

Современная медицина трактует это явление как отработанный бодрствовавшим сознанием материал, возвращающийся в бредово-хаотической, иногда даже связной, но всегда субъ­ективной по сути форме. Часто считают, что сновидения имеют психотерапевтический характер, освобождая сознание от стресса. В целом медицина не относится к ним сколько-нибудь серьезно, сводя свое представление о них как о наборе функций для отражения впечатлений от дневных перегрузок сознания.

Другую версию находим в древнем историческом наследии. Во многих религиях сновидениям уделяется большое внимание. Общеизвестна востребованность их толкователей в качестве фактической должности при дворе. Нас не очень впечатляют упоминания сильных мира сего — эмиров, фараонов, хорезмских шахов — однако примеры ветхозаветной и новозаветной истории представляются более примечательными и авторитетными.

Так, обращаясь к Священной истории, находим целый ряд впечатляющих описаний, меняющих ход событий. В первую очередь, вспоминается история праведного Иосифа, провидчески понявшего смысл шести тучных и шести тощих коров в полемике с толкователями снов при египетском дворе, что кардинально изменило жизнь ветхозаветного Израиля (см. Быт. 41:1–36). Затем следует известная история праотца Иакова, лицезревшего во сне Ветхого ден(ь)ми и лестницу, по которой сходили и восходили ангелы Божии (см. Быт. 28:12–15). Следует упомянуть праведного Иосифа Обручника, получившего во сне от ангела Господня предупреждение о надвигавшейся на Богомладенца опасности и наказ взять Отроча и двигаться в Египет (см. Мф. 2:13), и о сне волхвов с рекомендацией не возвращаться к Ироду (см. Мф. 2:13). Подобных примеров много, они содержат судьбоносные действия промысла Божия и не могут быть проигнорированы.

Отсюда следует, что за снами может стоять нечто важное, подлинное, и потому отношение к ним должно быть серьезным, что, в свою очередь, говорит о невозможности свести этот феномен к субъективному психологическому. Несомненным представляется то, что в особенных случаях Бог начинает говорить с человеком именно в нашем заторможенном, иногда полуфазовом состоянии. Возможно, это обусловлено рядом причин личностного характера: недостаточной чистотой сердца, специфическим строением психики и нервной системы, общей неподготовленностью ко встрече с запредельным и проч. Есть вероятность того, что только при определенных условиях человек может воспринять Откровение {7}.

Таким образом, согласно ряду фрагментов Священного Писания, допустимо предположить, что в определенных случаях человек в состоянии сна входит в общение с миром Небесным, что может служить благодатным свидетельством существования последнего.

Добавим сюда любопытные статистические наблюдения специалистов из Центрального института психического здоровья в Мангейме (лаборатория сна, ФРГ), которые провели эксперимент при участии сорока четырех добровольцев из числа сотрудников и студентов с целью выявить связь между сновидениями и творческой активностью. Подобная зависимость подтвердилась. Исследование показало, что чем ярче впечатления от сновидений, тем выше творческий потенциал человека. Помимо этого выяснилось, что способность вспоминать сны связана с занятием лепкой и одаренностью придумывать оригинальные упаковки для подарков. Обнаружилась такая же взаимосвязь сновидений и таланта по части слова [Shredl 1995 1, 15–24].

Анимистическая гипотеза и поиски богообщения

Создается такое впечатление, что анимистическая гипотеза происхождения религии содержит известную долю истины и православие принимает ее положения в целом или частично. Однако это впечатление имеет место только в том смысле, что христианство видит некоторый резон акцента на самóм внутреннем мире как сфере зарождения религии. Это произошло именно здесь, в сердце человека. Мы действительно способны чувствовать иной мир, обладаем этим свойством души, порой проявляющимся в переживаниях. Однако христианство не видит смысла в том, чтобы искать путь подлинного богообщения «именно здесь». Жизнь души, к сожалению, переполнена не только истинными переживаниями, но и ложными. Хуже того, ложных интуиций больше по причине вторичности души в иерархии относительно духа (см. выше), который свободен от низших эмоций, проявлений чувственного и последствий явных нарушений психики. Духовное средоточие человека определяет его религиозную жизнь в моментах воли, сознания и высшего чувства. Только потом, и обязательно в их контексте, вступают в силу свойства души. Вне связи с духовной трезвенностью психологические качества способны только исказить подлинно религиозную жизнь.

Сообразно христианскому пониманию, происхождение религии по анимистической версии невозможно, поскольку акт богооткровения совершается в предельно очищенном, здравом сознании человека, руководимого подлинным направлением воли. В противном случае мы наблюдаем оккультизм, магию, спиритизм, колдовство, засилие мистических сект или очевидную опасность путаницы в восприятии самого христианства, как это происходит сейчас. Не раз приходилось сталкиваться с очевидными состояниями экзальтации, грубой чувственности, театрализованного эстетства, принимаемыми за переживания духовной просветленности.

Помимо этого, анимистическая версия неприемлема из-за логических соображений, на которые указывает профессор А.И. Осипов, см. [Осипов 2010, 88–90]. Сны и патологические состояния содержат много откровенной бессмыслицы, которую мы почему-то не обожествляем, а если это и происходит, то относительно быстро забывается, как деятельность, например, «преподобного Муна», Виссариона, Марии Дэви и других современных «пророков» и «мессий» подобного типа. Очистительные силы работают внутри нас, и религиозный контекст, поверяясь жизнью, ставит на свое место каждый временный фетиш. В силу их отмирания маловразумителен такой вариант возникновения религии. Основа религиоведческого контекста — это удивительное единство религиозного опыта, которое невозможно проследить на примере психических галлюцинаций и невротических припадков. Подобного рода переживания характерны для индивидуальностей и поражают своим многообразием, но не объединяются в универсум.

Таким образом, всеобщность опыта феномена религии как ее основная характеристика не вписывается в рамки анимистической гипотезы, которая поэтому ничего не объясняет. Наш к ней интерес связан с тем, что переживания сношений с иным миром не кончаются христианством, но становятся большой проблемой многочисленных околохристианских явлений типа мистических сект. Эти эксперименты могут иметь опасные последствия. Светское бесцерковное общество ценит легкость доступа к иной действительности, но беда в том, что это вовсе не то, к чему призывает христианство, поскольку данные контакты не поднимают к Небесному, но опускают в инфернальные слои. Нашим душам не полезны подобные упражнения, практикуемые ради дешевого любопытства и ключевого мотива везде и всюду шагать наиболее легко. Давно известно стремление одного «господина» наполнить сети преисподней, попасть в которые достаточно просто, а вот освободиться от них намного сложнее. Всегда надо помнить о заинтересованности и способности адских объятий заманивать душу под разнообразными благовидными предлогами, в частности используя отклонения психики. В различении лжеучений, соблазнов и содержатся основной смысл и проблематика анимистической версии происхождения религии.

Теории о естественном возникновении религии

Рассматриваемая тема имеет вторую, статистическую, составляющую знакомства с различными гипотезами естественного возникновении религии, что тоже важно. Эта картина ­собрана в рамках хронологии одного столетия, хотя отдельные голоса слышны и за пределами этого времени. Условный отсчет естественнонаучных версий пошел с первой трети XIX века, развитие продлилось до середины XX века, «удлинившись» при этом в результате необычайно мощного всплеска советского атеизма, оставившего яркий след в истории этой проблемы.

Итак, в своем анализе мы опираемся на авторов XIX–XX века, но в качестве завершения этого ряда используем наиболее важные и свежие разработки А.Б. Зубова из неопубликованных лекций по истории религии, прочитанных в Российском православном университете с начала ХХ века, см. [Зубов РПУ 2005–2006].

Обзор начнем с первой трети XIX века, откуда двинулась по нарастающей отрицательная критика. Авторы обращались к этой религиоведческой проблеме, теории обретали известность, гипотезы множились, процесс достиг развитого состояния к рубежу ХХ века. Понятно, что позиции исследователей, задававшихся в то время подобными вопросами, были по пре­имуществу материалистическими, хотя интерес представляют и некоторые высказывания из религиозного лагеря. В этом смысле начнем свой перечень с Гегеля, который никогда формально не принадлежал к противникам религии, см. [Зубов 1997, 13–14], не считал ее только вредным явлением истории и плотно занимался вопросом ее происхождения.

Он считал, что религия имеет три плана: магический — ­монотеистический — философский. Начальный момент ее развития носит характер определенных отношений с окружающим миром, в которые входит маг-колдун, пытаясь ­овладеть действительностью. В стремлении найти знаки-формулы, дающие власть, лежит начало процесса формирования религиозного культа. Гегель, как сторонник прогресса, считает колдовство, т. е. магию, первым этапом триады, которая затем через политеизм постепенно трансформируется далее. Что представляет собой политеизм? Внешняя стихия раздробляется на силы природы, которые наблюдает и обожествляет маг-колдун и которые со временем выделяются в само­стоятельные явления.

Вторая стадия — собственно религия — объединяет силы различных богов, собираясь из магии в единобожие. В действие вступает Богодухновенное христианство как носитель подлинного монотеизма, и с течением времени в мировом пространстве закрепляются мировые конфессии. За лютеранским воспитанием Гегеля скрывается мощная вера в Богочеловека-Христа, Который пришел в мир и обожил человеческую природу.

Затем, по Гегелю, следует третья — высшая — стадия формирования религии, что происходит следующим образом. Человека и Бога связывают отношения субъекта (человека) и Объекта (Бога); Творец снисходит и предоставляет человеку возможность стать храмом Духа Святого, которую тот использует; осознавая себя вместилищем Бога, человек поднимается в своем величии до обожествления и в разговоре с Богом осуществляет высшую диалектику, которая предоставляет возможность самопознания не только для человека, но и для Бога: оба самоосуществляются и совершенствуются через диалог («Бог стал человеком, чтобы человек стал богом»); в этом процессе рождается высшая стадия религии — философия — с адептами в лице Гегеля и некоторых других сынов высшего человечества.

Такова триада происхождения и развития религии по Гегелю. Она мало соответствует позитивистским естественнонаучным моделям, но имеет свое место в общетеоретическом калейдоскопе.

Теперь, оставив Гегеля, укажем, что среди различных гипотез естественного возникновения религии, несмотря на их многочисленность и кажущееся многообразие, принципиально представлены всего три типа, к которым так или иначе сводятся все версии.

Натуралистический тип гипотез происхождения религии

В преамбуле к исследованию анимистической гипотезы уже говорилось о появлении психологии, за которую многие ухва­тились как за спасательный круг. Сама гипотеза относилась к психологическому типу. Кроме того следует выделить натуралистический и социальный типы. Последний часто перемешивается с психологическим, а натуралистический располагается несколько особняком. К нему обратимся в первую очередь.

Натуралистический тип в классификации происхождения религии может считаться самым элементарным, подразумевающим устаревшую и достаточно примитивную концепцию. В число ее создателей обычно включают римского поэта Лукреция (I век до н. э.), но современная версия принадлежит, с известными оговорками, Огюсту Конту (1798–1857). Оговорки необходимы по причине его основной специализации в области социологии и приверженности к социальному объяснению происхождения религии.

Преамбула натуралистического подхода обращает нас к началу XIX века — ко времени активного развития позитивизма, когда начинается идеализация науки и появляется сугубо механистическое понимание мира. Последователи натурализма считают, что до появления ученых неграмотное, непросвещенное человечество считало окружающее таинственным и неведомым и населяло мир потусторонними силами; узнав с развитием науки больше об окружающем его мире, человек отбросил нужду в сверхъестественных свойствах действительности. Конт придерживался научного прочтения в подходе к мирозданию, считал науку высшей и универсальной формой познания, а религию — плодом невежества. Все это послужило модернизации и введению в обиход древней редакции натуралистического подхода. В кратком, схематическом виде эти наработки выглядят следующим образом.

Внутренние условия существования человека изначально были лишены религиозности, его природа была чиста от религиозного тумана, что позволяло сознательно и полноценно наслаждаться здоровой жизнью. Однако с течением времени обнаружился опасный характер окружающих явлений — спокойную жизнь нарушали землетрясения, пожары, наводнения, удары молний, необъяснимые с точки зрения доступных физических средств. Тогда человек дал им сверхъестественное объяснение. Другими словами, изначально религии не было. Познавая окружающую действительность, человек испугался по причине своего невежества, а из этого страха вывел потусторонний мир, попытавшись договориться с ним и защитить себя от его угроз. В дальнейшем гипотеза была дополнена наукообразными объяснениями, уточнявшими механизм ее действия.

Как было сказано, натуралистическая версия считается примитивной, содержит слабо обоснованные тезисы и имеет сложно восполнимые смысловые пробелы, из которых следует выделить два наиболее важных.

Первый момент — так называемый «Золотой век», полный беззаботности и счастливый, потому что религиозный опиум еще не отравил всю жизнь человечества. Какова хронология этого периода? Увы, никаких вразумительных ответов здесь не наблюдается и принципиально не может наблюдаться. Дело в том, что с позитивистской точки зрения ход истории имеет эволюционный характер, отсюда «Золотой век» без религии должен совпадать с периодом зачатка антропогенеза, ассоциируемого с первобытным, т. е. диким человечеством при минимуме интеллектуальных и духовных качеств. Каким образом в этих условиях возможно идеальное прошлое? Кроме того, сохраняется археологическая лакуна, поскольку все известные находки подтверждают факт наличия доисторических захоронений, что возможно лишь в случае представления сородичей о загробной жизни. С другой стороны, допущение развитости, например, неандертальца, ставит под вопрос принцип эволюционности, неприкосновенный для позитивизма.

Второй момент тоже важен, это страх. Он, действительно, имеет движущую силу, но работает по другому принципу. Чувство самосохранения, потребность насыщения, ощущение опасности неспособны породить спектр метафизических переживаний — их генерирует страх Божий, действующий в других параметрах, о чем скажем ниже. С другой стороны, почему, предполагая то, что древний человек выводит религию из внешнего мира, страх следует считать главным мотиватором? Ведь возможно и другое, например восторг? Вагнер иллюстрирует эту точку зрения, приводя пример неолитической обсерватории Стоунхендж (территория современной Великобритании, XVI век до н. э.), в которой при восходе солнца первый луч совпадает со специальной расщелиной, сделанной в камнях здания, и ежегодно, в день летнего солнцестояния, падает точно на алтарь. Спрашивается, что ощущали доисторические строители, фиксируя это явление? Вагнер отмечает вероятность восторга от созерцания красоты мироздания и в связи с этим задается вопросом о происхождении религии. Почему она выводится из животных инстинктов самосохранения, выживания, самозащиты, а не из эстетического чувства, плод которого наблюдается в неолите? См. [Вагнер 1991 7, 6].

В итоге можно сделать некоторые выводы из наблюдений за натуралистической гипотезой. Этот вариант имеет слабое обоснование и не говорит практически ничего о подлинных причинах происхождения религии, а очевидные слабости концепции и деталей мешают вразумительному объяснению поставленной проблемы.

Представление о психологическом типе гипотез

Обратимся к психологическому типу версий происхождения религии, который уже был подробно описан на примере ­анимистической гипотезы. Данный тип превалирует над другими и служит для многих средоточием интереса. Среди первых имен можно указать английского философа и социолога Герберта Спенсера (1820–1903), см. [Зубов РПУ 2005–2006], прибавим, что авторство версии формально принадлежит Эвгемеру (Евгемеру) из Мессины (Мессены; IV–III в. до н. э.). Спенсер, однако, предпринял основную разработку теории, которая прямо или косвенно повлияла на многих специалистов, разделяющих точку зрения на естественное происхождение религии.

Что говорит Спенсер? Его идея опирается на психологическую связь детей и родителей. Похоронив ближних, любой ощущает утрату, с которой не может смириться. Волей-неволей осознание родства обращается к объекту привязанности, сосредотачиваясь на останках, захороненных в определенном месте, где, условно говоря, возникает алтарь во имя покойного. Психологическая привязанность понуждает предположить, что близкий жив после смерти, и эта идея развивается в теорию посмертного существования человека. Со временем походы членов рода к месту захоронения дорогих останков обретают системный вид, обрастают обрядовыми действиями и, в конце концов, закрепляются в виде культа.

Такие формы религиозного почитания встречаются достаточно широко как в древности, так и в настоящее время. Наиболее характерны примеры крупных государств ХХ столетия — СССР и КНР — где религия преследовалась и, в результате, концентрированно выразилась через почитание усопших.
В нашей стране посещение кладбищ достигало апогея в пасхальные дни 1970–80-х годов, когда вереницы автобусов доставляли по назначению бесконечный поток родственников. Примечательна картина цветов и еды на могилах. Во многом это чисто языческое верование, которое компенсировало ­потребность
в отсутствующей полноценной религии.

Сходное положение наблюдалось в Китае, где в связи с категорическим запретом религии культ почитания предков ­разросся безмерно. По слухам, чуть не в каждом дворе, образно говоря, есть свой алтарь. Как проходит сам процесс почитания, какие формы обрядов существуют — сказать затруднительно. Вероятно, также бытуют примитивные секулярные формы.

Далее, в рамках изучения теории психологического типа следует указать на знаменитого английского религиоведа и антрополога Джеймса Фрэзера (1854–1941), проделавшего огромную работу по сбору и систематизации материала из истории религиозных верований, сложившуюся в многотомную монографию «Золотая ветвь» («The Golden Bough»). Он отстаивает точку зрения о магическом происхождении религии, обращаясь в своих изысканиях к Ветхому Завету и доказывая, что тот пронизан колдовскими элементами. Мысль Фрэзера упирается в магию, которую он видит в корнях библейского повествования. Иллюстрируя свое предположение огромным количеством примеров, Фрэзер в итоге определяет религию как «окультуренные» магию и колдовство.

Упоминание Фрэзера необходимо в силу его большого влияния на ряд крупных специалистов из области религиоведения начала XX века, во многом благодаря его монументальной и популярной в среде антропологов и этнологов «Золотой ветви».

Перечисляя авторов и направления теорий психологического типа, полезно обратиться к так называемой антропологической школе, оставившей заметный след в анналах нашей темы. Среди радикально настроенных материалистов выделяется ее немецкий представитель философ-атеист Людвиг Фейербах (1804–1877), а так называемая антропологическая гипотеза происхождения религии основывается на его трудах, пополняя собой ряды психологического и, отчасти, натуралистического типов, что может быть интересно для православного взгляда по ряду соображений.

О чем говорят ее положения? Основанный на интеллектуальных представлениях, подход Фейербаха практически неуязвим, поскольку опирается на формы собственного сознания, в которое заглядывает древний, да и современный человек, обращая внимание на внутренние ощущения духовного, не­материального субстрата. Этот субстрат имеет естественный, т. е. антропоморфный вид, ибо его конфигурация, очевидно, совпадает с видимыми, внешними очертаниями. Нагруженный этими представлениями, древний человек, не владея способностью точно и глубоко дифференцировать связь внутренних образов и их материальной формы, утверждается в ощущении присутствия высшего существа — Бога, руководствуясь аналоги­ей со своим духовным устроением. Фейербаху принадлежит известное заявление: «не Бог создал человека по своему образу, как значится в Библии, но человек создал бога по своему образу» [Фейербах 1955, 701].

Следует заметить, что этот лозунг отражает характер гуманистической эпохи, превознесшей до небес человека, который стал человекобогом, заняв культовый олимп. Именно этот момент в истории человечества порождает крылатую фразу Фейербаха, который всего лишь калькирует Библию (ср. Быт. 1:27: «И сотворил Бог человека по образу Своему, по образу Божию сотворил его»).

«Что такое дух, — пишет Фейербах, — как не духовная деятельность, получившая самостоятельное бытие благодаря человеческой фантазии и языку, как не духовная деятельность, олицетворенная в виде существа» [там же, 687]. Бог, отличный от природы, есть не что иное, как собственное существо человека, а в «естественных» религиях «отличный от человека бог есть не что иное, как природа или существо природы» [там же]. Таким образом, причина появления религии коренится в психологии древнего человека со слабыми способностями к дифференциации. Религия обязана своим появлением лишь «незнанию людьми органических условий деятельности мышления и фантазии, ибо Божество есть олицетворение человеческого незнания и фантазирования» [там же]. Итак, выходит, что древний человек создал религию по своей ограниченности, точнее ­говоря, в силу своей психической невменяемости, потому что вера в объективную реальность абстракций не может быть строго детерминирована способностями к абстрагированию. Мы должны объективно подходить к любым их формам, ибо ­абстракции постоянно возникают у каждого человека. И «если мы примем данный подход за истинный, то, — как справедливо замечает А.И. Осипов, — получим обвинение в массовом психо­патстве всего человечества. Другими словами, наши предки все поголовно были психически больными» [Осипов 2010, 100].

Однако обратимся к наиболее серьезным моментам антропологического объяснения происхождения религии, к концепции, которая содержит материал для подробного анализа, поскольку условно затрагивает область некоторого совпадения с христианским пониманием. Мы упомянули определенную неуязвимость гипотезы Фейербаха, потому что эта проблема кроется собственно в антропологической специфике. По большому счету, что он утверждает? Религия возникла через посредство человеческой природы. А о чем говорит христианская апологетика? О том же — религия возникла, потому что Бог открылся миру через человека. Формализованные в этом плане концепции — как христианская, так и Фейербаха — имеют сходное прочтение. Однако, как мы понимаем, здесь есть и принципиальная разница.

Обратимся вновь к тезису немецкого философа о том, что человек, заглядывая внутрь себя, обнаружил Бога, о чем оповестил весь мир. Адам, по христианскому пониманию, тоже смотрел в себя и видел Бога, которого транслировал человечеству. Действительно, каждый, приходя в мир и заглядывая внутрь себя, обнаруживает Создателя, и хотя мы обычно говорим о космологии и телеологии как средствах Богопознания, но теперь вынуждены отметить их вторичность в этом смысле.

Что касается принципиальной разницы, то посыл Фейербаха оперирует человеком как закрытой системой, а христианское богословие говорит о нем как об открытой системе, предполагающей источник информации вовне, т. е. Бога, Который открывает Себя и транслирует Свое откровение через сердце человека. Тот «слушает» и, получая сигналы, вбрасывает в мир всегда новое содержание. В замкнутой системе, возражает Фейербах, не может быть никакого «откровения» и люди, на самом деле, варятся в собственном соку врожденных идей, ограниченные их количеством. Однако возникает вопрос о том, откуда ему это известно? Мы попали в самое сердце проблемы антропологической гипотезы происхождения религии, где отсутствует приемлемый ответ на резонный вопрос при том, что ключ совпадает с христианскими взглядами. Пути сходные, но выводы разные. Ответ Фейербаха говорит о вере, которая лежит в основании религии, совпадая в этом с христианским подходом, и так же не может быть опровергнут логическими соображениями, как любое вероучение.

Однако здесь есть тонкое различие. Фейербах занимается наукообразной подачей своих доводов, не раскрывает их подлинные обоснования и пользуется «учеными» спекуляциями, подчеркивая невежество доисторического предка, который силился, но не различал «органических условий деятельности мышления и фантазии». Акцент предлагаемой парадигмы ставится на современном просвещении, представленном в результате развития науки, которую сформировал долгий процесс познания, недоступный нашему пращуру. В этом есть лукавство Фейербаха, ибо, при всей фундаментальности, область научных достижений никак не касается вероучительных оснований его идей. Преимущество христианской трактовки происхождения религии состоит в том, что оно не прикрывается подменой понятий, но твердо строит свою систему аргументации на фундаменте вероучения.

Таким образом видим, что гипотеза Фейербаха представляет религиоведческий интерес. Исходя не из примитивного концепта натуралистической элементарности, а из бездонных по определению антропологических предпосылок, она может претендовать на серьезность. Выводы Фейербаха полярны христианскому пониманию тайны человека, но отметим его гипотезу в качестве культурной модели. Именно с такими оппонентами и должно оттачивать свои взгляды, развивая православное богословие.

Продолжим исследовать ряд наиболее примечательных авторов и знакомиться с позитивистскими гипотезами психологического типа. Пришло время переключиться на эпохальную в нескольких смыслах личность Зигмунда Фрейда (1856–1939). Основатель психоанализа (особого метода лечения), Фрейд — знаковая фигура атеизма XX века, осуществивший необычайно продуктивный вклад нового слова в область безбожия, среди далеко зашедших утверждений которого встречается учение о сексуальной энергии (конституирующей мировоззрение человека и саму культуру). Он стал влиятельнейшим мыслителем (хотя таковым по факту не был), определившим после себя целую эпоху. Число школ и разнообразие методов психоанализа многократно переросло возможности их учителя.

Фрейд предметно касался вопроса происхождения религии, но, жалея времени на последовательные и систематические труды и не имея философского образования, оставил лишь разрозненные высказывания, недостаточно стройные для представления полной их картины. Суммировать его взгляды можно, расположив их в определенной последовательности, но следует помнить о том, что всегда найдутся радетели и почитатели его метода, которые в любой попытке внешнего упорядочивания и систематизации его взглядов увидят предвзятость и тенденциозность. Приведем ряд интерпретативных и одновременно важных формулировок Фрейда.

Сексуальная энергия, являясь абсолютной доминантой сил организма, определяет созревание, формирование мировоззрения, затем — всю жизнь человека и культуру в целом. В том числе — религиозность. Фрейд признает за собой возможность «решиться на смелую попытку провести параллель между ступенями развития человеческого миросозерцания и стадиями либидинозного развития отдельного индивида» [Фрейд 1923, 100].

Вся цепочка начинается, по Фрейду, с элемента самолюбования, нарциссического влечения, завершающегося самоудовлетворением, предусматривающим оттенок религиозности в отношении самого себя. Следующим звеном становится фаза перехода сексуальных инстинктов от направленности на себя к религиозно-сексуальным чувствам на стороне, конкретно на сходные чувствам к родителям, а именно, к отцу. Тот выглядит в глазах Фрейда как глава гаремной семьи, по праву обладающий всеми женщинами, что накладывает известные сложности на его отношения с сыновьями. Те испытывают потребность в дамах, но не могут удовлетвориться под властью главы рода, прижимистого в отношении женщин. В конце концов агрессия сыновей переходит в бунт, и, убивая отца, они, наконец, завладевают гаремом. Определяющим условием случившегося опять выступает сексуальная потребность.

Далее в концепции Фрейда начинается самое труднообъяснимое. Убив отца (как бы понятно) и... — неожиданно — ...съев его (уже непонятно) для овладения силой, сыновья начинают (совсем непонятно) испытывать муки совести. Профессор А.Б. Зубов указывает на ничем не оправданный мелодраматизм. Смущенные сыновья (не глядя друг другу в глаза. — Ред.) устанавливают нечто вроде системы почитания, подкрепляемой культовыми формами-обрядами, и приносят сюда просьбы о родительском прощении и помощи отца во всех житейских делах. Такова версия, выводимая из срезов больного сознания пациентов Фрейда, очевидно вдохновленного многочисленными случаями психических патологий [Зубов РПУ 2005–2006].

Для ее критики не нужно особых усилий. Вся последовательность взглядов Фрейда выглядит произвольно, и происхождение религиозного чувства из «запертых» сексуальных энергий представляется надуманным. Тем не менее, при всей системной и логической слабости, данные соображения оказались необычайно действенными для широких слоев общества, отнесшегося со всей серьезностью и применившего их самым полным образом в мировоззренческом и практическом спектрах.

В череде гипотез психологического толка заслуживает внимания таковая авторства Анри Бергсона (1859–1941), достойного представителя философской мысли первой половины XX века, обладателя Нобелевской премии, создателя многочисленных трудов и внятной, продуманной системы, которую он предложил в период обширных исследований доисторической религиозности. К этому времени многое стало известно о неандертальце и даже синантропе, что сказалось на религиоведческих построениях Бергсона, свободных от штампованных примитивов и легковесных предположений, которые изобиловали в суждениях позитивистов. Бергсон не материалист и не делает грубых ошибок, рассуждая об интересных вопросах палеонтологии и антропогенеза.

Одна из его главных идей гласит, что религию никто не выдумывал и не создавал, что религия неотделима от человечества и что «...без религии человечество никогда не обходилось» [Бергсон 1994, 116]. Это далеко идущее суждение позволяет сделать определенные выводы, однако Бергсон, к сожалению, не задерживается на этом вопросе, хотя в остальном его теория вполне содержательна.

Итак, религия как свойство человека появилась одновременно с природой человека. Здесь Бергсон допускает ту же ошибку, что и многие другие, опуская анализ проблемы возникновения сознания, факт наличия которого остается без объяснения. Так или иначе (Бергсон — убежденный эволюционист), мир животных эволюционирует доступными средствами: клыки, когти, быстрые лапы, мощные бивни и проч. Человек, участвуя в борьбе за место под солнцем, также пользуется своим оружием — интеллектом, благодаря которому выигрывает эволюционную гонку, оставляя позади животных-конкурентов. Однако теперь интеллект, по Бергсону, оборачивается теневой стороной, награждая людей особенными свойствами, такими как способность к самосознанию и самоанализу. По определенной последовательности умозаключений человек приходит к выводу о бренности бытия и безнадежно зацикливается на обосновании смысла жизни, ибо зачем создавать хозяйство, заниматься познанием, лечить себя от болезней, уходить от опасностей, если все заканчивается смертью? Существование становится абсолютно бессмысленным предприятием, а самоубийство представляется самым логичным и разумным в качестве избавления от мытарств. Назревает угроза тотального суицида с последующим прекращением человеческого рода по логичным посылкам, исходящим из разума.

Выход из этой коллизии Бергсон видит в решении, принятом эволюцией: природа одновременно с сознанием вырабатывает специфический «антидот» — религию — с внутренними функциями генерации смысла жизни для препятствия к самоуничтожению человека. Он пишет: «Религия, таким образом, есть защитная реакция природы против разлагающей силы ума» [там же, 130]. Естественно, возникают вопросы о происхождении этого комплекса религиозных свойств. Например, А.Б. Зубов приводит в качестве иллюстрации ядовитую змею, выработавшую внутри себя противоядие в виде иммунитета: такое же соотношение наблюдается между умом и религиозностью, они возникают одновременно, обеспечивая жизнеспособность человека. Как было сказано, создается достаточно удобная и во многом живучая теория происхождения религии, за вычетом объяснения проблемы происхождения самого интеллекта.

Социальный тип гипотез и его представители: Вебер, Дюргкейм

Теперь следует обратиться к другому типу гипотез происхождения религии — социальному, который часто пересекается с психологическим, что необходимо учитывать при анализе. Одной из крупных фигур на небосводе различных взглядов является Макс Вебер (1864–1920), необычайно талантливый и признанный специалист, повлиявший на понимание европейских истоков протестантского капитализма и методологию экономики. Яркий и однозначный противник политической экономии Маркса, он придерживался мнения о религии как об одной из центральных движущих сил общества. В своей главной работе «Протестантская этика и дух капитализма», оказавшей огромное влияние на понимание процессов становления рыночных механизмов, он склонялся к мысли об обусловленности успеха европейского капитализма протестантизмом, где труд ради прибыли имел статус этической категории.

Вебер наряду с Дюркгеймом и Марксом считается основоположником социологической науки, но его взгляды на происхождение религии имеют ощутимую психологическую составляющую. Происхождение религии представляется ему в качестве ряда последовательных этапов, основанных на магических верованиях. Описывая фундамент эволюции этого явления, исследователь предлагает размытые формулировки: «В начале дух не является ни душой, ни демоном, ни тем более Богом, — пишет Вебер, — а чем-то неопределенным, хотя и невидимым, безличным, но обладающим своего рода волей» [Вебер 1994, 79]. Автор вкладывает в отправную точку религиозности посыл невидимости и воли, которыми обладали для древнего человека высшие силы. Затем следуют этапы политеизма, пантеизма, монотеизма, и Вебер говорит об этическом монотеизме уже последнего этапа.

Таким образом, по Веберу, мы имеем постепенное становление религии, которая исходит из недр психологической установки человека покорить окружающую среду. Так как не получалось, человек прибегал к магическим действиям, стремясь повлиять на «невидимое», наделенное волей. Вебер приводит сравнение: «Так же, как трение извлекает из дерева искру, “магические” приемы умелого человека вызывают дождь из облаков» [там же, 76].

Коснувшись Вебера, указавшего психологический исток возникновения религии, мы затронули социальную сферу, поскольку его взгляды плотно соприкасались с социологией как наукой. В связи с этим пришел черед сказать о социальном типе, куда следует отнести некоторые гипотезы происхождения религии.

К авторам, придерживавшимся этого направления, относится Эмиль Дюркгейм (1858–1917), который объяснял происхождение религии социальными процессами. Что можно сказать об этом исследователе? Дюркгейм образован, эрудирован, знаком с существующими гипотезами и теориями и, так же, как Бергсон, не утверждает того, что религию кто-то выдумал. Он придерживается взгляда о том, что человечество, постепенно развиваясь, объединяется в общности, которые со временем обретают социальные черты. В этих группах образуются системные признаки, предохраняющие их от различных опасностей и, в первую очередь, от взаимоуничтожения. Религия (и ее возникновение), по Дюркгейму, обусловлена именно такими, стихийно возникающими закономерностями. Автор, в частности, пишет: «Не подлежит сомнению, что обычно у общества есть все необходимое, чтобы пробуждать в умах ощущение божественного, благодаря одному лишь воздействию, которое оно оказывает на них, ведь общество для своих членов — как бог для тех, кто верит в него» [Дюркгейм 2018, 353]. Итак, по Дюркгейму, общество обладает некими внутренними свойствами, воздействующими на человека. Они вызывают появление религии, а затем уже само общество, что называется, перехватывает инициативу и его предводители используют религиозные энергии в своих целях. Они формируют и насаждают идеологии, с помощью которых добиваются реализации своих задач: обычно это власть и богатство. В каждом обществе свои идеологии, но в целом они преследуют одно и то же.

Есть еще одна задача, которую решает правящая элита, — легитимизация власти. Религия — сильное оружие, умело применив которое, можно добиться укрепления своих позиций. Обращает на себя внимание тот факт, что подобный инструментарий активно применяется различными народами [Зубов РПУ 2005–2006]. В частности, есть указание на И.В. Сталина, который к 1943 году осознал необходимость Церкви как оружия и, вместо уничтожения, сделал ее служанкой своим целям [там же].

Соображения, сформулированные Дюркгеймом, в определенном смысле можно принять за резонные. Религия и идеология, безусловно, связаны, поскольку последняя как система взглядов вытекает из религиозных предпосылок, основываясь на духовных первопричинах. Первичные идеи всегда есть и будут, они развиваются в социальной плоскости, и без них невозможно существование общества. Но они всегда вторичны относительно религии и представляют более поверхностный уровень бытийного понимания, обслуживая прикладные (социальные) потребности в консолидации социальных групп, понимании целей и задач, формулировании ценностей, вокруг которых организует себя общественная среда. Все это располагается в горизонтальной плоскости, религия же представляет собой вертикальный, духовно-интеллектуальный вектор. В человеческом сознании часто происходит смешение религиозных и идеологических характеристик, в данном случае почерпнутое Дюркгеймом из близкого ему исторического примера. История религии специально уделяет большое место перечню экстраполяций, которые делает этот французский специалист, перенося события, произошедшие в революционной Франции, на модель всего мира [там же]. На примерах событий из дальнейшей истории (Франции) строится общечеловеческий принцип действия религии и идеологии, что не является ни обоснованным, ни убедительным. В связи с этим происхождение религии как зачинающегося в первобытной общности комплекса идей, предохраняющих от внутренних раздоров, выглядит произвольной, не обусловленной никакими внешними и внутренними предпосылками конструкцией.

Социальный тип гипотез и его особенности в СССР

В разряде социального типа гипотез происхождения религии следует указать на еще одно отправление мысли, принадлежащей не индивидуальному, но скорее коллективному творчеству эпохи советского времени. А.И. Осипов, будучи представителем той эпохи, находит указанную мысль достаточно важной и отводит ей место в пособии «Путь разума в поисках истины» в общей линии отрицательной критики. Представляются заслуживающими внимания усилия целого Союза как безусловный вклад в атеистический комплекс идей.

Что здесь примечательного? Советский Союз осуществил попытку сказать последнее слово в наиболее важном для ученых этого толка социальном аспекте исследований возникновения религии. Страна Советов была заворожена общественным проектом: многим казалось, что социология может ответить на любой вопрос современного ей миробытия. Молодое советское общество стремительно развивалось до конца 1950-х годов, казались по плечу любые проблемы: от индустриализации, всеобщего образования, покорения космоса до внедрения нового, научного мировоззрения. Пусть сегодня эти попытки представляются наивными и утопичными, но нечто любопытное, отражающее дух времени, в них есть.

В первую очередь, в данной гипотезе обращает на себя внимание сам социальный фактор, обретающий черты вневременного и бесценного критерия. Согласно этой теории, из него происходят религиозное чувство и сама религия. Это безусловная находка религиоведческого плана, впрочем, ничем внятно не обоснованная: правота социального механизма просто констатируется.

Концепция социальной гипотезы имеет определенную сложность. Ввиду того, что это одна из наиболее поздних разработок в этой области, ее авторы были знакомы с археологическими и социальными исследованиями, отсюда им были известны трудности эволюционной теории, антропогенеза и, конечно, датировок происхождения социальности. Гипотеза вынужденно оперировала размытой хронологией трех важнейших вопросов: появления человека, развития социальности и зарождения религии. Обо всем этом говорилось в общем, лишь по концептуальной касательной необходимых временны́х ориентиров; все это свидетельствует о крупных недостатках версии.

Теперь о сути гипотезы. Возникновение религии обуславливается тем, что человеческие существа сбиваются в некие группы, в среде которых, в отличие от индивидуального существования, вызревают определенного типа интуиции. Эта мысль для социальной гипотезы оказывается решающей: не единичный фактор рождает религиозные представления, но множественный. Современная психология давно знает разницу между поведением одного человека и поведением группы, объединенной, скажем, перед лицом опасности. Отсюда выводятся так называемые системные свойства толпы, которая реагирует на событие иначе, чем отдельный индивидуум.

Надо заметить, что этот принцип необычайно активно используется марксизмом. Как известно, Маркс видел источник мировой революции в ведущем классе — пролетариате. Тот является для него носителем коммунистической идеи, провозвестником новой эры. В данной специфике рабочий класс владеет механизмом генерации этих идей. То есть это не просто мужчины, а консолидированная, в частности на немецких заводах Круппа, масса. Концентрация — залог генерации судьбоносных идей. Исходя из этого принципа, приводится объяснение, вскрывающее парадокс революции в России, где пролетариат находился в наименее развитом состоянии относительно передовых индустриальных стран, но при этом тот же Путиловский завод отвечал самым строгим революционным требованиям. Концентрация там рабочего класса достигала пиковых величин и, соответственно, могла рождать передовые идеи.

Для православного взгляда за подобными механизмами очевидно прослеживается идея соборности, как она дана в православной экклесиологии. Учение о Церкви предполагает соединение членов в одно мистическое Тело, Глава которого — Христос Спаситель. Собравшимся во имя Христово подается откровение, приближенное к точному содержанию. В случаях же его индивидуального прочтения наиболее вероятны ошибки и искажения. В учении автора «Капитала» явно прослеживаются мессианские идеи, где пролетариат является носителем соборного разума, воспринимающего полноту истины, на что неоднократно указывали многочисленные комментаторы наследия Маркса.

Приведенные исходные социальной гипотезы, следовательно, располагаются не в рациональной плоскости, а в религиозном диапазоне когнитивных догадок и поисков, что серьезно корректирует представление об уровне ее ценности.

Соответствующие базовым, ее частные положения также изобилуют мифологическими представлениями. Означенное выше объединение человеческих существ в группы носит развивающийся характер. Несмотря на то, что социальность в своей первобытной форме очевидно была неразвитой, процессы общественного устройства уже зарождались и общность, пусть и незначительная, уже оказалась способной генерировать специ­фические, в частности религиозные, представления. Как это происходит? Гипотеза указывает на два фактора: условие социального гнета и динамика перехода недоразвитого состояния сознания в полуразвитое. Учение называет эти факторы «социальным» и «гносеологическим» [Осипов 2010, 102].

Сообразно первому указанному фактору, расслоение общества и давление на угнетенных правящим классом приводит сознание простых людей в безысходно тяжелое психологическое положение. Мышление угнетенных пытается выйти из подавленного состояния и стихийно обращается к религиозным представлениям как воздаянию инобытия за все страдания, перенесенные в земном мире. Со временем эти представления структурируются, обогащаются разнообразными подробностями и закрепляются в жесткой вероучительной и обрядовой системе.

Но одного угнетения и безысходности недостаточно для генерации религиозных представлений. Дополнительное, а возможно, и ключевое значение имеет второй фактор — эволюционное становление сознания. Будучи вначале неразвитым, сознание человека постепенно приходит к более совершенным стадиям. В частности, гипотеза ведет речь о конкретном и об абстрактном. Переход от одной фазы к другой требует времени, и, исторически совпав с полуфазой абстрактного мышления, общность генерирует религиозные представления.

Следует повторить: представленная гипотеза исторически занимала видное место в отрицательной критике и была непереоценима внутри советского идеологического пространства. В нее вкладывали много сил и ожидали в ответ существенного влияния на умы населения. Это понуждает нас сделать анализ некоторых ее теоретических построений с целью выяснить, что же собой представляет данная версия в смысле формирования наследия отрицательной критики и какие лакуны в ней обнаруживаются.

К узким местам разбираемой гипотезы относятся антропогенез и социальность. Затрагиваемые области по-настоящему не только проблемны, но и взаимосвязаны, поскольку тема происхождения человека тесно переплетается со сроками появления религиозности и с датировкой зарождения социальности.

Понятно, что вопрос антропогенеза является ключевым практически для всех гипотез и их авторов, которые вынуждены замалчивать данный аспект, понимая, что ответов, сколько-нибудь их устраивающих, нет. Для социальной гипотезы вопрос антропогенеза вдвойне сложен: не только из-за факта обретения археологических данных, обнаруживающих ранние зачатки религиозности, и не только из-за проблематики «человекообразных», которые по ряду факторов (например по уровню мышления, предположительно неспособного к развитию языкового общения) не могут быть приравнены к Homo sapiens, сколько из-за мучительных размышлений о том, каким образом первобытные пращуры образуют столь развитые коммуникативные связи и порождают сложные интеллектуальные конструкции, предполагаемые религиозным сознанием.

В рассматриваемой гипотезе советского извода, таким образом, наблюдаются два узких места: 1) происхождение человека, 2) собирание человечества в общности, способные через количественную концентрацию создавать идеи трансцендентного плана. Конечно, есть ссылки на ход эволюции, в процессе которой осуществляется постепенный переход от низших стадий к высшей, и на то, что в одной из этих стадий осуществляется переход от конкретного мышления к абстрактному, в результате чего и происходит порождение религиозного феномена и сопутствующих ему заблуждений. Но все эти предположения представляются необычайно зыбкими и спекулятивными, не подтвержденными никакими практическими, достоверными данными.

Представляется необычайно любопытным предположение этой теории о способности социальной общности спонтанно, только в силу множественной коммуникации — именно это условие имеет главенствующее значение — порождать интуиции, претендующие на истину. Повторим, что у Маркса такой интуицией наделяется именно пролетариат. Данный общественный класс воспринимает харизму социальности наиболее глубоко, на определенном этапе истории формулируя представление о подлинном разрешении жизненных коллизий в учении о коммунизме, при котором «все будет у всех и все будут всем».

Действительно, как указывалось выше, в христианстве есть интуиция о соборном разуме, способном воспринимать Истину через откровение Божие, но это метод сугубо религиозный. Он рассчитан на выход за границу познания, что ­совсем не укладывается в методологию отрицательной критики, действующей в естественнонаучных рамках. В связи с этим предложенный вариант социальной гипотезы вызывает очевидный интерес, но не столько как версия происхождения религии, сколько в качестве этакого художественного экзерсиса, не предполагающего философской строгости и жесткой дисциплины суждений. В итоге впечатление от разработок указанной гипотезы можно сформулировать так: она вызывает интерес и может быть расцениваема как причудливый вклад на пути интеллектуального поиска достаточно крупной исследовательской общности, которая оставила безусловно яркий след в своей области.

Социальный тип гипотез. Белла. Кэмпбелл. Л.Н. Митрохин

Продолжая исследование гипотез социального типа происхождения религии, следует учесть разработки значительно интереснее предшествовавших. Они датируются более поздним временем и связаны с известным в западных исследовательских кругах Робертом Беллой (1927–2013), американским социологом, активно занимавшимся религиоведческими темами, но никогда формально не причисляемом к исследователям религии. Тем не менее его основной рабочий вклад располагается именно в области религиоведческих вопросов. Многолетний преподаватель Калифорнийского университета в Беркли, в 1964 году Белла опубликовал первую из известных и значительных своих статей, которая называлась «Религиозная эволюция» и отражала его ранние взгляды. В последующие десятилетия взгляды автора претерпели изменения, выразившиеся затем в итоговом фундаментальном труде «Религия в человеческой эволюции: от палеолита до осевого времени», над которым он работал в течение тринадцати лет.

Следует отметить, что это одно из наиболее свежих сочинений по интересующему нас вопросу происхождения религии. Сложно сказать, насколько взгляды Беллы соответствуют атеистическому мировоззрению, но его принадлежность к отрицательной критике христианства не вызывает сомнений. Белла настроен категорично и не усваивает христианству никакой ценности. Он — выраженный противник европоцентризма, сторонник заимствованной у Ясперса концепции «осевого времени». Данное понятие предполагает хронологический отрезок длиной приблизительно в восемьсот лет от первого тысячелетия до 200 года до н. э., куда входят древние культуры Израиля, Египта, Греции, Индии и Китая. В них, по мысли Беллы, закладывается все самое ценное, что мы сегодня имеем, а именно — основы критической рефлексии мышления о мышлении. В них зарождается способность аналитическим, а не нарративным методом создавать теории, «которые могут быть предметом логической и эмпирической критики» [Белла 2019, 313]. Соответственно, от отправной точки, т. е. от осевого времени, Белла строит свою концепцию религии, основные ценности которой не сосредоточены внутри одной истинной религии, а распределены по всем верованиям осевого времени. Он говорит об универсальных ценностях этики как «фундаментального человеческого равенства и необходимости проявления уважения ко всем людям, более того, ко всем живым существам» [там же, 710].

В чем же Белла видит существо религии и как объясняет ее возникновение? Он говорит о том, что религия не возникает естественным путем, но всегда была и существует столько же, сколько существует человечество, точнее сказать, человеческое общество. Белла подчеркивает, «что религия имеет отношение к всеобщему порядку бытия, преимущественно представляя собой способ поведения в мире, но также подразумевая и стремление к постижению этого мира» [Степанова 2020 2, 102]. Имея «отношение к всеобщему порядку бытия», религия является естественным продуктом развития культуры.

Сказав о предпосылке, следует обратиться к основному комплексу взглядов Беллы. Важным видится его определение религии. Белла сомневается в возможности подлинных дефиниций такого плана, но прикладывает усилия и указывает на два момента: внутренний и внешний. К первому, внутреннему, относится «создание мотиваций, настроений и пониманий всеобщего порядка бытия» [Белла 2019, 14]. Ко второму, внешнему — «система связанных с сакральным верований и практик, которая объединяет принадлежащих к ним людей в моральное сообщество» [там же, 1]. С учетом внутреннего и внешнего возникает картина всеобъемлющего феномена, определяющего общество и культуру. Они постепенно развиваются в новые формы, определяя лицо мира. Суммируя эти определения, можно понять главный принцип, включающий религию. Используя терминологию Беллы, следует говорить о трансцендентном и об имманентном. Религия, наука, искусство в своем порыве трансцендирования противостоят миру имманентного, посюстороннего, бытового, обыденного. Отличие мира внутреннего (религия, наука, искусство) от мира внешнего (пространство естественных необходимостей для выживания), или, как называет его Белла, «мира онлайна» — в его «способности символического трансцендирования» [там же, 10], основным признаком которого является сомнение в том, что мир именно таков, каким он видится нам и как воспринимается органами чувств. В акте трансцендирования осуществляется рождение смыслов, привносимое в «мир онлайна» из альтернативной реальности. Белла считает, что «религия более чем что-либо является способом придания смысла миру и формирования идентичности по отношению к нему» [там же, 115].

Таким образом, взгляды Беллы обретают сложную конфигурацию. Испокон веков человечеству имплицитен религиозный «ген», эволюционирующий вместе с нашим разви­тием. Этот «ген» представляет собой высшую часть существа человека и подразумевает под собой все наиболее совершенное, что есть в культуре. Как помним, по Белле, это религия, наука, искусство. Через них и в них происходит выброс энергии посредством так называемого трансцендирования. Указанный выброс обращен «вверх» и направлен к постижению этого мира через генерацию глубинных смыслов, которые созидаются и творятся людьми в процессе эволюции культуры. Другая, низшая, часть человека, или «мир онлайна», есть мир имманентного, принадлежащего к сфере природных законов, среди которых человек призван к выживанию и обустройству практических условий быта.

Что же получается в итоге? Трудночитаемая и мало что ­объясняющая картина. С точки зрения полноты философского дискурса она несостоятельна. Решительно непонятно, где искать подлинный генезис религии. Вышеозначенная отсылка Беллы, объясняющего появление религии как «естественного продукта развития человеческих способностей в ходе развития культуры» [Степанова 2020 2, 102], не говорит ровным счетом ничего. Автор не представляет читателю какой-либо стройной иерархии религиозных культов, не раскрывает в цельном виде религиозного вопроса. «Ничто никогда не исчезает»: по его мнению, все культы, даже самые дикие и непроработанные, столь же высоки, как и развитые.

Единственно определенное, что просматривается у Беллы, — это отрицание христианства и европоцентризма. Особенно негативно его отношение к Веберу, построения которого он считает ошибкой, а подобные взгляды квалифицирует как «идеологическое оправдание расизма, империализма и колониализма» [Белла 2019, 710].

В итоге разработки Беллы эклектичны и не отвечают требованиям развитой, последовательной и цельной системы взглядов. Однако следует помнить о том, что он не философ и не христианский богослов, не специалист, стремящийся предложить новую гипотезу происхождения религии в ее классическом виде, Белла — ученый-социолог и религиовед. От него излишне требовать мировоззренческой отточенности, напротив, следует ценить его разработки в специальных областях, которые он осуществляет добротно, с использованием богатой эрудиции и выверенной научной методологии. Для нас важны его взгляды как социолога, который объясняет предпосылки возникновения общества из религии. Хочет он того или нет, но религиозность у него приобретает онтологическое значение. Она соприродна этому миру и возникает вместе с ним. Следовательно, религия — безусловная ценность, привносящая в наш мир смысл, и потому взгляды и труды Беллы необычайно ценны. Он принадлежит эпохе модерна, цифровому обществу, что придает его взглядам еще бóльшую важность. Белла авторитетен также и в плане своего расположения в ряду таких знаменитостей, как Дюркгейм и Вебер, ибо относится к религиозному феномену максимально серьезно и усваивает ему трансцендирующую функцию.

В завершение обзора приверженцев социальной гипотезы остается коснуться еще одного автора разработок, относящихся к психологическому типу версий о происхождении религии. Он принадлежит к поздней генерации (хотя и до Беллы), а его концепция примечательна в связи с оригинальным ракурсом взгляда на возникновение религии. Это — Джозеф Кэмпбелл (1904–1987), написавший ряд книг, оформившихся в известную серию «Маски Бога». Из них следует особо выделить книгу «Первобытная мифология», изданную в Нью-Йорке в 1991 году. Долгое время его труды по затрагиваемой тематике считались наиболее свежими и как-то отвечали поставленной проблеме. Следует заметить, что во многом они так и остаются наиболее предметным исследованием вопроса о происхождении религии. Дело в том, что другие разработчики, даже более значительные, такие, как Белла, не предложили ответов вопрошающим. Признавая религию следствием природы мира, они не представили ясного и исчерпывающего объяснения.

Что же предлагает Кэмпбелл для решения этой проблемы? Он обращен к человеку и в области психологии стремится найти нужные ответы. Кэмпбелл видит в человеке некие врожденные и обусловленные биологическим принципом выживания представления, идеи. Так, в детстве будучи беспомощным, любой остро нуждается в защите и опеке. У личности есть потребность в ощущении силы, которая поможет в случае опасности. Таковой силой для ребенка является образ отца — крепкого и могучего существа, способного активно вмешаться в тревожную ситуацию. Эти представления необходимы и свойственны каждому слабому представителю человечества, т. е. присущи всем детям.

Однако по мере взросления ребенок встречает ряд уточняющих обстоятельств, которые показывают ему, что отец-богатырь совсем таковым не является. Складываются ситуации, развенчивающие первоначальный образ могучего родителя, который в конце концов раскрывается как существо, весьма ограниченное в возможностях. В сознании подростка происходит «ломка», и рано или поздно назревает крупная внутренняя проблема: отец как спасающее и защищающее начало исчезает, а потребность в большом и сильном остается. Здесь Кэмпбелл и указывает на способность к идеализациям, которые формируют образ всемогущего Бога. Другими словами, эта особенность, встречаясь с потребностью в защитнике, продуцирует религиозный мир. Сначала — всемогущего Бога, а затем уже весь дробный, иерархически построенный мир ангелов, святых и преподобных. Кэмпбелл пишет: «Ребенок начинает с того, что представляет взрослых как создателей всех вещей, поскольку считает их всеведущими и всемогущими до тех пор, пока происходящие события не покажут со всей очевидностью, что это не так. После этого заветный образ всезнающего и всемогущего родителя просто переносится на неясную фигуру антропоморфного, хотя и невидимого, Бога, у которого в наличии оказываются родительские или иные указания для человека» [Campbell 1960, 84].

Что сказать по поводу этих построений? Они практически неуязвимы, ибо суть плоды произвольных построений в мире недоказуемого. Мир психологии бесконечно оригинален и может продуцировать как возможно вероятное, так и противное. Взять ту же врожденную способность к идеализациям — что она собой представляет? На это Кэмпбелл не отвечает: как, собственно, и вся отрицательная критика, он выносит за скобки наиболее важные, фундаментальные вопросы проблематики происхождения религии. В связи с этим всей гипотезе наряду с прочими недостает основательности и завершенности. Как к ней относиться? Видимо, поместить в общий свод гипотез ­психологического типа и признать ее некоторую оригинальность, ведь при всей ее слабости она не может быть формально опровергнута, а ее ракурс затрагивает привлекательные образы, доступные каждому.

Перечень типов и авторов, высказавшихся по вопросу происхождения религии, остается неполным применительно к отечественному сознанию. Неужели все наши национальные усилия исчерпываются во многом «безымянной» социальной гипотезой советского извода, столь поверхностной и столь беспредметной, что ее недоброкачественность весьма затрудняет знакомство со взыскательным критичным разумом? Оглядывая в этом контексте ареал приметного дискурса исследователей, так или иначе специализирующихся на этой теме, встречаем некоего автора, не одно десятилетие работавшего в сфере классического марксистского истеблишмента советского образца. Это Л.Н. Митрохин (1930–2005). Он никогда не промышлял отрицательной критикой и специально на вопросе происхождения религии не сосредотачивался, но всю жизнь занимался изучением христианства под маркой баптистской специфики. Похоже, так ему было удобно и, прикрываясь исследованием этой конфессии, он предметно занимался религиоведческими проблемами. В частности, пусть локально и ограниченно, без отдельных монографий, но подчас глубоко, автор высказывался по вопросу происхождения ­религии. Будучи официальным атеистом, он сумел озвучить ряд моментов природы религии в необычайно примечательном ключе. Что в его суждениях любопытно в первую очередь?

Л.Н. Митрохин пытается понять религиозный феномен не во внешней его форме, а во внутренней. Он признает, что религия неизбывна и ее никто не выдумал. Такое умозаключение советского идеолога марксизма удивительно, но одновременно свидетельствует о глубине мысли исследователя. Он считает, что религия — это способ познания мира и на сегодняшний день этот способ остается наиболее продуктивным. «Что касается религиозной веры, — пишет он, — то она до сих пор большинством человечества расценивается как наиболее приемлемое решение смысложизненных проблем, как неотъемлемый компонент человеческого мироощущения, и такое положение, вероятно, сохранится долгое время, что никак не исключает существования атеистов и скептиков» [Ойзерман 2005 5, 19].

Понятно, что познавательная способность столь универсального плана должна исходить из глубинных предпосылок. Именно так и думает Л.Н. Митрохин, высказывая еще одно глубокое суждение. Он говорит, что религия явилась одной из предпосылок эволюционного выживания человека. Речь идет о специфическом понимании роли трансцендентного в формировании культуры, в выявлении социально-онтологических корней последней. «Непременной предпосылкой, следствием появления и условием выживания Homo sapiens (род, племя) было возникновение “второй природы”, особых внеприродных или “сверхъестественных” образований, как “опредмеченных” результатов целесообразной производительной человеческой деятельности, преобразующей исходное “вещество” природы» [Михайлов, 1998 9, 180]. Понятно, что подобные высказывания не позволяют вывести Л.Н. Митрохина за скобки религиоведения, так как его философия отвечает существу поставленной проблемы. Его мысль и предметна, и глубока, но одновременно затрудняет понимание мировоззренческой позиции автора. Напомним, что Л.Н. Митрохин — философ-материалист марксистского извода, придерживавшийся своих взглядов в течение всей жизни. Это усложняет ситуацию, поскольку приведенные суждения о «второй природе», о способности к трансцендированию и формулированию «удвоения мира» как необходимого условия обеспечения гомеостазиса социального организма [там же, 180–181], выходят далеко за рамки классического материализма. Закладывается новая традиция отрицательной критики, а известный доклад Л.Н. Митрохина на пленарном заседании III Российского философского ­конгресса [Митрохин 2003 8, 18–36] представляет собой свежее слово классического, точнее, нео­классического материализма. С этим приходится считаться и помещать его взгляды в знаковой части спектра проблематики по вопросу происхождения религии. Взгляды философа-марксиста существенно обогащают горизонт исследуемого вопроса и дают возможность посмотреть на проблему с нестандартной точки зрения. Для достижения всеобъемлющей объективности подход к исследованию с противоположной христианству стороны оказывается вдвойне ценен.

Проблематика феномена страха

В завершение предпринятого исследования необходимо затронуть еще один примечательный раздел, указывающий на важные моменты темы происхождения религии. Явление, о котором мы будем говорить, отрицательная критика ставит отнюдь не на последнее место, а отцы-основатели — такие, как Маркс — во многом базируют на нем свои атеистические конструкции. Речь пойдет о феномене страха, наделенном решающей ролью в натуралистической гипотезе. Как помним, именно страх стал в натуралистической версии определяющим условием признания потустороннего мира. Однако нас интересует не столько сосредоточенность на нем отрицательной критики, сколько ­выразительный аспект, ясно проявленный самой православной традицией. Он выражается емкой русской пословицей: «Гром не грянет — мужик не перекрестится». Представляется существенным именно этот момент, отражающий внутренние тенденции душевной жизни как отдельного человека, так и народа в целом. Страх получает у нас осознанную, контрастную выразительность, игнорировать которую неосмотрительно. Многочисленные наблюдения показывают, что внутренний опыт человека, пришедшего в Церковь, обусловлен, по большей части, различными потрясениями: от потери близких и тяжелых ­болезней до обычных бытовых передряг.

Есть еще одно положение, которое необходимо отметить как более серьезное: факт религии во многом связан с фактом смерти. В этом плане показателен диптих первоочередных православных праздников, во главе которых стоит Пасха Христова. Этот праздник по своему смыслу всецело связан с решением проблемы смерти. Мучительный страх смерти обуславливает почитание праздника: за ним стоит надежда на преодоление смерти. Есть известное высказывание — религия существует потому, что существует смерть. Это не вполне верно, но отчасти резонно.

Что же в итоге? Получены весьма разноречивые выводы. С одной стороны, есть веские основания, чтобы признать очевидность (серьезность факта смерти) повышения роли действия религиозного механизма, а с другой — наблюдается несомненное понижение ценностной составляющей религии как нравственного и культурного феномена. Дело в том, что при таком ракурсе религия может толковаться сугубо биологически и примитивно, под воздействием таких мотивов, как, например, страх посмертных наказаний, адские муки или обещание райского воздаяния и «выгоды» в последующей небесной жизни. Взятое в ограниченном, локальном диапазоне «Ты мне — я Тебе» понимание веры существенно понижает наполненность религии содержанием духовного феномена. При подобном взгляде выстраивается простейшая утилитарная модель, не претендующая на духовную высоту, — религия как духовно-интеллектуальный феномен мельчает. Чего стоят высокие слова о духовности, когда основными мотивационными принципами оказываются заложены эгоистические механизмы самосохранения? Угроза вечных мук, неотвратимо следующих за смертью, становится аксиологически низкой, обыгрывающей шкурные интересы индивида без признаков свободы, любви, жертвы. В этом контексте связь с феноменом страха приобретает некоторую трудность. Общеизвестно, что страх наиболее действенен как инструмент достижения цели, но одновременно наиболее примитивен как нравственное средство. Тотальной угрозой можно добиться чего угодно, о чем ярко повествуют средневековые азиатские деспотии, но стоит ли оно этого?

Что можно сказать в ответ на эти возражения? Чтó резонно и обоснованно, а чтó надуманно и принципиально вторично в явлении страха?

Предшествующие примеры побуждают заострить вопрос, дифференцируя заявленную семантику по двум содержательным аспектам: φόβος и страх Божий. В любых феноменологических разработках необходимо учитывать первичные и вторичные признаки. Речь идет о первофеноменах, составляющих основу явлений, и, условно говоря, об эпифеноменах, сопровождающих явления, примыкающих к онтологии, т. е. имеющих вторичное значение. Истинное имеет бытийственный корень, обозначающий призванность явления к подлинному бытию.

Какое отношение это имеет к рассматриваемому феномену? Дело в том, что в явлении страха наблюдаются биологические и духовные признаки. Здесь присутствуют оба плана, которые подчас неразличимо перемешиваются в человеке. Наиболее понятен страх биологический, обусловленный чувством самосохранения. Он присущ всему живому и обеспечивает жизнеспособность организма. Если чувство самосохранения отсутствует, выживаемость как индивида, так и вида будет стремиться к отрицательному значению, что в итоге приведет к их вымиранию. В этом плане рассматриваемое качество необходимо для жизни. Однако исчерпывается ли описание проблемы страха одним стремлением к самосохранению? Нет.

В среде христианских этических представлений возможность преодоления страха выступает как нравственная добродетель. Человеку присущи не только биологические свойства, но и нечто более совершенное — нравственность, духовность. Бесспорно, моральные качества первичны относительно биологических по признаку высокой организации духовно-интеллектуальных процессов. В биологии их нет, и потому основной этический посыл человека предполагает доминирование нравственности над чувством самосохранения. С древнейших времен одним из главных усилий человека и критерием его человечности было стремление к преобладанию высокой морали над страхами, так что в виде иносказания следует привести общеизвестное примечание о «неполноте» Десятисловия Моисея. Как говорят, за десятой заповедью следовала одиннадцатая: «Не бойся». Преодоление страха испокон веков считалось добродетелью и стало неотъемлемой составляющей кодекса чести в христианской культуре. В итоге мы имеем устойчивую христианскую традицию побеждать страх через самопожертвование во всем диапазоне как бытовых, так и высших чувств. Все, кто в состоянии это сделать, считаются людьми высо­кого уровня духовно-интеллектуальной организации, людьми ­чести.

Но в таком случае как быть со страхом во всем объеме этого понятия? Если есть биологическая плоскость, то надо объяснить другую сторону явления и его происхождение. Сюда следует отнести страх Божий. Один, уже почивший в 1990-х годах богослов, о. Сергий Четвериков высказывает интересную мысль. Он говорит, что греческое слово φόβος — страх, по латыни pavor, metus, terror — включает в свой семантический ряд термин timor (отсюда англ. timid и timident), который переводится как страх причинить боль, страх обидеть дорогое существо, страх потерять подлинные отношения с близким человеком. Предложенный ряд способен помочь найти путь к подлинному, первичному значению страха, увидеть суть не в биологическом смысле явления (конечно, вторичном), она в его духовном содержании. Не уловка для выживания любой ценой трактуется в этом значении христианством, а осторожность в отношениях с Богом. Отсюда следует искомое понятие, к которому мы шли, — страх Божий.

С этим понятием, центральным в анализируемой проблеме, существуют известные сложности. Именно в связи с ними мотив страха занял в многочисленных атеистических теориях важное место. Проблема в том, что страх Божий, образно говоря, не пощупаешь и не потрогаешь. Для его осознания необходим некоторый интеллектуальный уровень. Исходным посылом для обработки этого понятия может послужить высказывание Вл.С. Соловьева. «Когда же связь человека с божеством, — пишет он, — возвышается до абсолютного сознания, то этим и охраняющее человеческую цельность чувство возводится на новую и окончательную ступень. Здесь уже охраняется не отно­сительное, а безусловное достоинство человека — его идеальное совершенство, как долженствующее быть осуществленным» [Соловьев 2012, 301]. Философ ведет речь о некоторых безусловных антропологических предпосылках, а именно об ожидаемом нравственном уровне человека, обозначенном как «долженствующее быть осуществленным». Но как быть, если оно не осуществлено? В этом случае ничего не докажешь, ничего не объяснишь и вся проблема будет сведена к одному только φόβος, т. е. биологическо-психологическому уровню. Однако подобным образом, выполняя программу самосохранения, живут все животные, но невозможно усваивать их повадки в качестве парадигмы поведения для всего человечества. Думается, здесь мы наблюдаем тупиковый путь, что не требует доказательств.

Итак, человек предназначен к нравственному уровню, и он должен где-то совпадать своим ощущением святости Божией с самой этой Святостью. Но, совпадая в каких-то моментах, человек тем более может и должен ощущать момент расхождения с этой Святостью. Чем более его совпадение с Богом, тем острее и больнее его ощущение расхождения. Здесь находится решение всего вопроса. Страх Божий — это лествица ощущения расхождения, от низшей ступени к высшей. С высшей ступенью все более или менее ясно. Понимание Божией святости прекрасно и совершенно, но оно встречается сравнительно редко — у святых, и потому неприменимо ко всему человечеству по характеристике его не-святости. На практике оно никогда и не предъявляется как безусловное требование ко всем. Точнее сказать, принципиальное требование предельного преображения к каждому человеку как образу Божию присутствует, но в плоскости обычной жизни все понимают его недостижимость. Однако существование прочих ступеней, кроме высшей, есть тоже данность и есть категорическое требование соответствовать хотя бы им. Для освоения самой нижней ступени не требуется многого, но одно несомненно и обязательно — начальное ощущение святости Божией хотя бы в самых элементарных формах, которые можно емко охарактеризовать отказом от «беспредела». Если же налицо «беспредел», то ситуация характеризуется устоявшейся в традиции формулировкой — «страха Божьего в тебе нет» — которая свидетельствует о крайних формах животного начала в человеке и потери им образа Божия.

Переходим к основному — действию страха Божьего в обсуждаемой перспективе, т. е. обычной повседневной практике. Уже было сказано, что расхождение в ощущениях человека святости Божией и падшести мира и самого себя тем острее, чем выше его духовный уровень, однако соотношение этих ощущений не всегда линейно. Дело в том, что известная всем цитата — «сила Божия в немощи совершается» (см. 2 Кор. 12:9) — подчас занимает больше места в жизни, чем нам кажется. Человек настолько «широк» и разнопланов, что при формальном отсутствии преображенного досто­инства (скажем, он имеет какие-то свои особенные страсти, пороки, недостатки) он может быть в то же время необычайно глубок (как, например, А.С. Пушкин, который, безусловно, страх Божий имел). В этом случае высокая мера страха ­Божьего может иметь место у всех и каждого. Это качество и есть искомое в нашем анализе.

Страх Божий, данный во всей своей универсальности, занимает центральное место в нашей проблематике, скрыто центрируя в себе все страхи. Здесь, конечно, может быть страх смерти, страх потери карьеры, экономического благосостояния и проч. Все они имеют под собой ощущение расхождения между святостью Божией и тем состоянием, которое есть у нас, и, главное, понимание того задания, которое мы приводили, цитируя Вл.С. Соловьева, как «долженствующее быть осуществленным». Оно приносит страх и ужас, приносит невыносимую боль, как это бывает у человека, собирающегося обидеть того, кто его любит. Известна формула — «вышла ­замуж из жалости», т. е. не хотела обидеть, не хотела причинить боль.

Однако наша современная жизнь чаще всего не ведет речь о страхе Божьем. Давно уже выветрилась внутренняя потребность к преображению и все заместил биологический φόβος. Здесь нечего сказать: целые эпохи имеют тенденцию вырождаться, доходя до удивительного бездуховного примитивизма. Весь горизонт жизни застилается страхами исключительно биологическими. Складываются представления о том, что ничего другого нет, но подлинная ли это суть вещей? Вряд ли. В этой связи обостряется наш вопрос: насколько религия произошла из страха? Произошла из него точно, но из страха ли Божьего или из φόβος — это тот вопрос, на который мы стремились ответить.

Заключение

Завершая тему происхождения религии, скажем, что в предпринятом обзоре преследовалась главная цель — показать, что проблема эта неразрешима естественнонаучным методом. Она имеет своим генезисом трансцендентно-антропологический корень и потому бездонна; секулярное мышление Нового времени и Эпохи модерна прилагало, да и прилагает до сего времени огромные усилия, чтобы вывести проблему на поверхность социальных, природно-климатических, этнических процессов, но все равно скатывается в скрытую онтологию, т.е., как неоднократно указывали, в психологию. Много раз говорилось о том, что решение это во многом удачное, но лишь на поверхностный взгляд. Стоит всмотреться внимательнее, и сразу открывается скрытый за психологией горизонт онтологии. Не просто так мы уделили акцентированное внимание Л.Н. Митрохину, материалисту и атеисту, как намного опередившему свое время, так и показавшему подлинную глубину выношенных и взвешенных суждений. Специалист с противоположного полюса воззрений точно диагностировал недра проблемы, указав на тщету и поверхностность доминирующей «болтовни» подавляющего большинства представителей отрицательной критики. Он ясно указал на серьезность темы, ее междисциплинарность и, в конечном счете, трансцендентность.

В связи с этим хотелось бы подчеркнуть, что тема происхождения религии, несмотря на трафаретное отношение к ней как проходной, скучной и относящейся к сухой схоластике, имеет в себе очень интересный разворот смыслового мировоззренческого вектора. Комплекс религиоведческих, а не только этническо-социальных вопросов способен обнаружить многое из неизведанного и непостижимого, давая тем самым человеку возможность «подглядеть» подлинно духовные основы. В этом смысле и были предприняты вышестоящие размышления о природе религиозного сознания на примере гипотез происхождения религии.

Глава 4. Наблюдения над природой религиозного сознания. Особенности материалистического миропонимания

Продолжая наши наблюдения, обратимся к необычной грани религиозного сознания, обретающего теперь формы материалистического миропонимания. Понимаемая нами в качестве универсальной характеристики религиозность имеет онтологический признак универсального свойства, насквозь пронизывающий личностное начало человека. Однако такая постановка вопроса сталкивается с известной трудностью, поскольку антропологическое описание в данном случае не исчерпывается религиозными представителями человеческого рода, а встречает людей, казалось бы, типологически иных: тех, кто в принципе отрицает свою религиозность. Люди с материалистическим мировоззрением как раз имеют этот образ мышления, а значит, нам следует обратить свое внимание на них. Рассмотрев тип людей, называющих себя религиозными, мы попробуем сформулировать свое понимание природы этого явления и расположить такой образ мышления в общей системе разнообразных религиозных типов. Вопрос оказывается трудным, ибо, забегая вперед, следует ­сказать, что предпринимавшиеся до нас попытки вскрыть данный феномен не исчерпали познавательного интереса. Однако всему свое время.

Следует оговориться, что предпринятые размышления о материализме будут развиваться в специфике религиоведческой, где он рассматривается не столько как философская система, сколько как религиозное явление особенного типа. Естественно, такой исследовательский подход не может быть осуществлен без того, чтобы не затронуть собственно философскую сторону материализма, но будет осуществляться в рамках концептуального контура, сосредоточенного на определенных точках, в которых материалистическая философия проявляется в религиозных качествах, в ее наиболее спорных и противоречивых моментах в их сопоставлении с мировыми философскими наработками. Акцент будет поставлен на тех принципиальных нюансах, которые наиболее наглядно показывают религиозный подтекст как в истоке, так и в поздних проявлениях материализма. Такой подход выбран в связи с невозможностью сколь-нибудь детальной проработки такого масштабного явления, как материалистическая философия, этого интеллектуального колосса, вставшего в истории во весь свой рост во всей неординарности. Следует также заметить, что исторический обзор материализма в его поступательном движении вплоть до нашего времени будет носить характер пунктирный, этаких реперных точек, больше указывающих на определенные тенденции в динамике материалистической философской линии, чем претендующих на последовательное рассмотрение его видов и поступательной трансформации. Современный материализм сильно изменился.

В предпринятом исследовании есть еще одна задача, представляющаяся важной. Дело в том, что понятийно и терминологически материализм в основах своих положений размыт, имея очевидный люфт и недостаточность точных дефиниций. Повторим, что материализм в своем развитии менялся и меняется. Он сталкивался с вызовами разных исторических периодов и особенно Нового времени, модерна и информационной эпохи сегодняшнего дня. Пытаясь на них ответить, он порождает существенные трудности в понимании своих трактовок, например таких понятий, как реальность, субъективность, объективность, спиритуальность, духовность, того, что такое основ­ной вопрос философии и как его понимать в современном кон­тексте философской проблематики. Все это приводит к неясности обывателя в понимании того, что такое материалистический взгляд, взятый предметно, и в чем его отличие от религиозного, христианского миропонимания. Это необходимо прояснить, расставив требуемые акценты, чем мы и займемся.

Наконец, немаловажной в наших размышлениях представляется оценка итогов материалистического влияния именно на наш народ, исходя из внутренней подоплеки этой мировоззренческой системы, столь значительно запечатлевшейся в нашем народном самосознании. Предметно и акцентированно наш этнос отдал на откуп атеизму львиную долю XX столетия, что, безусловно, накладывает отпечаток на наше будущее. Помимо всего прочего, представляется любопытным наше народное мировоззренческое предпочтение в настоящий момент. Аналитика и статистика расходятся во мнении о соотношениях пропорции верующих и материалистов в современном обществе, что требует своего выяснения при проработке христианского взгляда на будущее нашего Отечества. Итак, перед нами весь комплекс важных проблем, требующих осознания и обсуждения посредством предлагаемого апологетического дискурса.

Материализм как философское течение: история и основные направления

Материализм представляет собой такое духовно-интеллектуальное умонастроение, которое основательно и монументально отразилось на истории человечества. Уже говорилось о том, что специфика наших размышлений религиоведческая и познавательные исследования имеют соответствующие ­акценты в духовной области, что кажется наиболее сложным для практического применения. В частности, это касается рассматриваемого вопроса. Несмотря на свою безусловно религиозную природу, материализм имеет такие специфические характеристики, которые затрудняют его осмысление в качестве одного из таких образований. К наиболее важным чертам материалистического склада относится воля человека к тому, чтобы обратиться к безбожию. Относительно редка для ­европейского исторического ментального пространства модель мироздания без присутствия Личного, трансцендентного Начала, и такой человек упорно стремится утвердить эту модель, что необычайно любопытно как факт. Его личный выбор состоит в том, чтобы направить волю в эту сторону, а сама эта возможность коренится в свободе человека. Остается признать как факт существование типа личности особого духовно-интеллектуального сплава, отрицающей Разумное начало в мироздании.

Знакомство с историей материалистической философской мысли делает очевидными некоторые особенности этой истории, в которой просматриваются определенные тенденции. Например, свойство осуществлять выброс творческой энергии наиболее ярко проявляется в последней, современной нам части этой истории. Основное развитие материалистической философской мысли приходится на период Нового времени и продолжается вплоть до сегодняшнего времени постмодерна. В древности разброс был скромнее и представлял собой по преимуществу теистичный взгляд на мир, но, разумеется, безбожные представления в нем были всегда. Так, псалмопевец в известном фрагменте Священного Писания отмечает: «Рече безумец в сердце своем, несть Бог» (Пс. 13:1). Этот факт подтверждает существование носителей безбожного образа мыслей среди современников Давида, однако несомненная тенденция состоит в том, что это явление усиливается по мере приближения нашего исторического развития к технической стадии.

В соответствии с этой логикой осуществляется последовательная трансформация системы взглядов материализма. В древности имелась своя форма проработки этой философской линии. Обычно основание материализма связывают с Античностью и некоторыми общеизвестными мыслителями этого периода. Это Левкипп (V в. до н. э.), его ученик Демокрит (ок. 460 до н. э. — ок. 370 до н. э.) и Эпикур (342/341 до н. э. — 271/270 до н. э.). Их взгляды на «первоосновы мира» известны и складываются в представления о том, что это мельчайшие неделимые (буквально: «неразрезаемые») частицы — по-гречески «атомы» [Тарароев 2007, 143]. Глубокая и одновременно ясная интуиция этой группы товарищей надолго определила философские контуры понимания принципов устройства сущего. Атомарная теория оказалась очень продуктивной моделью, она давала простое и ясное представление о том, какие принципы лежали в основе мироздания. Использовался образ недробимых кирпичей, которые невозможно раздробить и из которых возводится все мироздание. Этого «строительного материала» хватило на два с половиной тысячелетия.

Однако в среде мыслителей преобладала соседствовавшая с этой линией философская линия идеализма, которая имела несопоставимое с материализмом значение по авторитетности, степени продуманности концепции и масштабности взглядов. Вплоть до Нового времени эти два контента были несоизмеримы. В идеализме описание реальности имеет глубокий и всесторонний характер, а прозрения давали разнообразные и все­объемлющие объяснения природы мира. Его описание первооснов, обладающее бóльшей объяснительной силой, соответствующим образом корректировало дефиниции материализма, связанные с вопросом о мельчайших неделимых частицах. Эта коррекция происходила в связи с тем, что инструменты идеализма были ближе к универсальным и обладали большей эластичностью, формируя предпосылки к тому, чтобы вносить в представления об атомах больше гибкости и динамичности, без чего описание реальности попросту коснело. В результате этого наложения атомы Демокрита по ряду признаков становились похожи на идеи Платона. Так, у Ю.А. Шрейдера {8} встречаются упоминания А.Ф. Лосева {9}, который, в свою очередь, предостерегает от излишнего материалистического субъективизма во взглядах на Демокрита и напоминает о том, что только в советское время понятие атомов обрело сугубо материалистические очертания, которому присвоили характеристики тяжести, объема в пространстве и проч.

В этом состоянии античный материализм пребывал в течение довольно долгого времени, и только в позднем Средневековье начались активные подвижки в этой философской линии. Становление науки придало материализму внутреннюю энергию. Картина мира стала динамично изменяться, появились новые данные, способствовавшие увеличению доли участия материализма в формировании комплексного истолкования природы мироздания. Эти обновленные взгляды выразил в своих трудах целый ряд представителей эпохи Возрождения, таких как Телезио (1509–1588), за которым потянулся весь механистический материализм XVII–XVIII веков, среди наиболее известных представителей которого можно отметить такие имена, как Фрэнсис Бэкон (1561–1626), Томас Гоббс (1588–1679), Джон Локк (1632–1704) и другие.

Дальнейшее развитие материализма принимает более интенсивный характер, наступает период вульгарного материализма, идейными вдохновителями которого становятся Людвиг Бюхнер (1824–1899), Якоб Молешотт (1822–1893), Карл Фохт (1817–1895). Это весьма примечательный и очень любопытный отрезок этой философской линии. В определенном смысле эту интенцию можно назвать одной из самых последовательных и дальновидных (как сейчас выясняется) за всю историю философской линии материализма. Представители вульгарного материализма пребывали в полном упоении от успехов экспоненциально развивающейся науки. В связи с этим они уверились в грядущем торжестве научного познания над всеми видами познания (и здесь находятся зачатки сциентизма конца XIX — начала ХХ столетия), тогда как неоспоримое преимущество научного познания сулило линейный прогресс вульгарному материализму (догадки которого до сих пор отражаются в тенденциях нейрофизиологии). Как же выглядел упомянутый линейный прогресс с этой точки зрения? Итак, представители этого направления исходили из устойчивого предположения о грядущем всезнании науки, которая на момент их прозрений временно не могла сформулировать точных суждений по некоторым вопросам (что ни в коей мере не убавляло радужного настроя по ее поводу). При этом ключевой особенностью собственно вульгарного материализма было представление о мире как об исключительно материальной субстанции, о мире, в котором ничего нематериального нет и быть не может, включая главный оселок идеализма — мышление. Оно, соответственно, тоже материально. Дальнейшая логика суждений вульгарного материализма последовательно безупречна и выглядит следующим образом: мысль тоже материальна и пока неуловима просто потому, что это тонкая материя, которая требует недоступных пока технически методов изучения, а вот, скажем, лет через сто будет обязательно зафиксирована приборами. «Наш мозг выделяет наши мысли, как наша печень выделяет желчь» — эта метафора вульгарных материалистов облетела весь мир и давно разошлась в массы, став достоянием широкой публики.

Укажем на известные преимущества и плюсы этой теории. Первое — безупречная логика суждений, которой всегда был лишен материализм в связи с трудностью примирения двух планов: органического и неорганического, мертвого и живого, мысли и материи. Второе — прозрение грядущего, пусть на сегодняшний день пока не осуществившегося в полной мере, но имеющего некоторые признаки осуществления в недалеком будущем. Речь идет об «истончении» понятия материи в физическом смысле. На сегодняшний день энергия, поле, пространство, время приобретают материальные характеристики. Нейропсихологи прилагают нечеловеческие усилия с целью добиться решающего перехода, за которым появятся более доступные инструменты для считывания с мозга испытуемого снов, ментальных образов, картин воображения. Все это отголоски предчувствий Молешотта и его единомышленников.

Тем не менее в середине XIX века попытки этого направления обрести всеобщую поддержку материалистического лагеря оказались обречены на провал по очень конкретным причинам, о чем скажем ниже. Добавим лишь, что название «вульгарный материализм», которое имеет ярко выраженную эмоциональную окраску и с которым эта версия вошла в историю, было дано товарищами по материалистическому цеху.

При этом XIX век оказался в целом необычайно плодо­творным для материализма. Около ста лет отделяют это время от резкого скачка в картине мира, обусловленного физическими открытиями Эйнштейна и Гейзенберга, пока же безраздельно царствует классическая механика Ньютона, из которой материализм черпает массу поступательной энергии. Картина мира кажется очень ясной, все вроде бы укладывается в атомарную концепцию, общее настроение таково, что все ждут окончательного представления о принципах устройства мироздания, до которого остается рукой подать. Это воспринимается как данность, в связи с которой наблюдается экспоненциальный рост интенсивности материалистических разработок.

В качестве одного из весьма примечательных элементов этого периода было бы желательно выделить оставивший заметный след в истории антропологический материализм, основателем которого был Людвиг фон Фейербах (1804–1872), а на следующем витке спирали нас ожидают диалектический и исторический материализм — грандиозные явления второй половины XIX века, основателем которых стал всем известный Карл Маркс (1818–1883). Не забудем учесть тот факт, что между перечисленными направлениями существует содержательная разница, и не будем ставить между ними знак равенства. Запомним, что каждое из них говорит свое особое и индивидуальное слово в описании реальности. В целом материализм продолжил активное развитие и после XIX века, осуществив в XXI веке свой очередной прорыв, и об этой его попытке ­осмысления сущего речь пойдет ниже.

Философские особенности материализма. «Новый город на соседней горе»

Обратим теперь внимание на центральные положения материализма, выделяя наиболее, на наш взгляд, любопытные участки его концептуальной схемы, которые при детальном рассмотрении представляются одновременно и самыми проблемными фрагментами в цепи его философских построений.

Итак, материализм учит, что все наше мироздание имеет материальный субстрат. Мир материален, как видимый, так и невидимый, другого не дано. Таким образом, в качестве главной категории этого учения выступает понятие о такой материи, которая никем и никогда не была сотворена, но существует вечно. Ей найдется место и в самом отдаленном будущем, поскольку она не подлежит уничтожению. В итоге мы сформулировали первый тезис, который гласит, что материя была, есть и будет. Сделаем теперь замечание о том, что этот тезис имеет религиозный фундамент. Суждения о вечности не могут быть сделаны ни на чем другом, кроме как на религиозном основании. Поэтому отнесем этот тезис к области чистой веры и так и будем квалифицировать.

Это первое и основное положение материализма, которое представляется достаточно ясным в своих априорных предпосылках, однако сразу же генерирует известные трудности, если пытаться с его помощью описать реальность. Это описание не будет полным, потому что найдутся существенные лакуны, ключом к которым не сможет послужить столь однородная характеристика. Все упрется в проблему сознания, поскольку описание сущего не будет полным без описания человека, занимающего центральное положение в наблюдаемом мире. При этом из двух антропологических характеристик только одна представляется материальной — та, которая составляет физическую основу нашего тела. Вторая же представляется исключительно духовной, и это в том числе сознание. Причем объемы и пропорциональные соотношения этих характеристик не поддаются уточнению, поскольку вторая характеристика плохо описывается техническими средствами. Каков физический объем переживаний человека за одну тревожную ночь? Вопрос остается открытым, подсказывая ряд суждений по аналогии. Возьмем, например, общеизвестные объемы печатного текста, содержащегося в современных энциклопедиях. Так вот, их величина в цифровую эпоху неограниченно сжимается с помощью опции электронного текста, укладывая самые большие толщи исписанных листов в неуловимые биты. Это суждение, взятое по аналогии, дает некоторое представление о проблеме и наглядно отражает суть вопроса. Получается, что нематериальный феномен (в данном случае сознание), во-первых, имеет объем, и это очевидный факт, ввиду того, что каждый человек хоть как-то хоть что-то думает, и, во-вторых, этот объем может увеличиваться до грандиозных размеров. В этом плане не будет лишним обратиться к следующему аналогичному примеру, в качестве которого нам послужит таблица умножения. Спросим о том, в каком месте она находилась до того, как перекочевала на оборот школьной тетради? Какой объем она занимала (или занимает) в этом месте? Спросим, как вообще следует квалифицировать Его Величество Число? Например, собираясь написать один миллион, не задуматься ли нам о том, где находится то, чтó он (этот миллион) символизирует? Какие вообще исчисления присутствуют в мироздании, как это оценить и понять? И далее по списку следует бесконечный ряд вопросов.

Одним словом, приходится признать факт имеющихся в мире нематериальных феноменов и присвоить им соответствующий разряд при описании сущего с помощью инструментов материализма. Выглядит это следующим образом.

Действительно, материализм признает существование духовного феномена. Факт сознания как такового слишком очевиден, и его необходимо как-то природно определить. Огромная сфера, к которой относятся наука, музыка, искусство, литература, в целом все, что называется культурой, вытекает из факта сознания и обретает свои очертания в системе материалистических категорий. Как мы упоминали, предложение вульгарного материализма осталось на уровне метафоры, при этом само течение модернизировалось и приняло сложную и эклектичную форму диалектического материализма. В результате он представлял собой во многом очень непоследовательную философскую конструкцию, которая сложилась так в связи с базовыми исходными положениями. Напомним о том, что в фундаменте материализма лежит представление о вечной и бесконечной материи. Будучи в своей основе неорганической, материя предполагает в себе органическую эволюцию (не революцию). Материя развивается (эволюционирует) и на определенном этапе становления порождает жизнь, а затем — сознание. Эта концепция имплицитно содержит программу с заложенным в нее антропным принципом, а это в свою очередь порождает большие логические трудности во всей системе, поскольку программа с необходимостью предполагается, а вопрос о том, откуда она взялась, остается без ответа. Диалектический материализм хранит по этому поводу туманное молчание или роняет несвязные и плохо очерченные реплики, то и дело нарушая закон достаточного основания.

Однако, хотя бы с существенными оговорками, система была выстроена, и с ее помощью ряд конструктивных решений был предложен. Эти решения любопытны, дают пищу для размышлений и порождают новые замечания. Самым примечательным среди всего этого представляется вопрос о соотношении сознания и материи. Полезно будет прибегнуть к сопоставительному анализу. Мы знаем, например, что православное воззрение на мир использует духовно-материальные категории, признавая как существование духа, так и существование материи. По православному учению о парусии (греч. παρουσία) нам предстоит пакибытие «еже с телом содея», т. е. в пакибытии мы получим такую же двойственную духовно-материальную природу, как и в бытии. Для справки напомним, что представители крайнего идеализма, например спиритуалисты, солипсисты и под. отвергают материальную природу, а христианское миросозерцание ее приемлет, ибо «Слово плоть бысть и вселися в ны» (Ин. 1:14), что подтверждает онтологический статус этой субстанции.

Посмотрим теперь на то, каков же материалистический взгляд на этот вопрос. Как мы только что видели, эта философия признает и существование материи, и существование духа, о чем говорит факт вынужденного примирения с существованием сознания. Остается разобраться в том, в чем состоит отличие материалистического представления о сущем от христианского. Действительно, в целом, говоря о стратификации мироздания, эти представления сводят, однако все дело заключается в нюансах, и теперь речь пойдет об основном вопросе философии — о бытии Божием. Его материалистическая интерпретация звучит обычно в форме вопроса о том, что первично, дух или материя.

Другими словами, мы подошли к избитой формуле о том, что «бытие определяет сознание», в которой оказалась сосредоточена вся нюансировка основного вопроса философии. Какой смысл несет в себе эта формула? За ней стоит отсутствие объективно существующего сознания, т. е. в первую очередь отсутствие Бога, Который представляет Собой независимо существующий (Сущий) Дух и Сознание (как таковое). Следующим этапом идет отсутствие объективно существующего сознания человека, духу и сознанию которого усваивается субъективный статус, т. е. они есть до тех пор, пока человек жив как материальный субстрат. Умирая, он гасит сознание. Вот что значит формула «бытие определяет сознание».

Такова установка, выражаемая в том числе этим тезисом, ясна, но следует указать на звено, отсутствующее в цепи применяемых понятий. Формулировка этого определения в целом может послужить индикатором недочетов, которыми страдает терминологический и понятийный аппарат материализма. Выборочная непоследовательность, из которой складывается значение этого определения, сходится в фокусе понятия бытия и имеет некорректную логику. В начале была только мертвая материя. Ей усваивается полнота понятия бытия. Материя развивается в связи с эволюционными процессами и на конкретном этапе продуцирует жизнь. Затем появляется сознание (мышление), которое зарождается в материальном носителе и не обладает в этой картине мира статусом бытия. Материя и мышление представляют собой, таким образом, два разнокачественных субстрата: мертвая материя обладает онтологическим свойством, а мышление получает только психологичное наполнение.

Теперь укажем, в чем, на наш взгляд, заключается неточность. Итак, материя изначально содержит и порождает из себя всю полноту бытия (по версии материалистов). Неточность, о которой мы говорим, заключается, в двух словах, в том, что качества изначального бытия терминологически только произвольно могут быть названы материальными. Рассмотрим теперь почему. Выше мы касались вопроса об исходных посылках материализма и говорили о том значении, которое придается вечной, бесконечной, безначальной материи. Это есть некий сам себя программирующий Универсум, имплицитные свойства которого выражаются в форме необычайно последовательного и целенаправленного эволюционного перебора. Этот Универсум этап за этапом прорабатывает огромное количество «материала» (как бы гумуса в космических масштабах) и в погоне за искомым качеством постепенно создает (творит) сначала совершенные образцы галактических скоплений и проч., а в конечном итоге создает мыслящее существо, способное сказать: «Аз есмь» (Исх. 3:4). И здесь мы согласимся с материалистами в том, что нашему взору открываются совершенно запредельные качества этого бытия-материи, однако вспомним и о том, что эти качества запрограммированы или помыслены. Теперь вопрос. Программа, которая мыслится бытием, есть бытие или не есть бытие? Без ответа на этот фундаментальный вопрос любая вышеупомянутая атрибуция выглядит произвольной. Когда-то Н.А. Бердяев воскликнул, что полностью разделяет мнение материалистов о том, что «бытие определяет сознание», и что сам он всю жизнь придерживался этой формулировки с одним только важным замечанием: бытие Божие определяет сознание Н.А. Бердяева. Совершенно непонятно, задается он вопросом, почему материалисты усваивают бытию исключительно материальную природу. Он пишет: «Нет ничего более нелепого, как обосновать свой актуализм на материалистической философии. Бытие определяет сознание, а не сознание бытие. Но бытие есть прежде всего дух, а не материя. Материя есть построение сознания, идея» [Бердяев 1931, 19–21].

Подобного рода фундаментальные проблемы указывают на то, что материализм допускает серьезные пробелы в описании реальности. Любое претендующее на эту роль учение обязано объективно оценивать степень своей адекватности в ответ на вызовы современной ему эпохи. Эта необходимость, в частности, побудила материализм выйти на следующий виток своей эволюции, подвигла его к поиску направлений, которые могли бы усилить его мирообъяснительную рефлексию. Напомним, что на этом витке он превратился в очень значимый для развития этого течения диалектический материализм, а главным действующим лицом материалистического сегмента Нового времени стал Карл Маркс.

Этот отец-основатель оказался в крайне интересном для материализма положении на очередном повороте истории развития последнего, где сошлись, с одной стороны, востребованность Маркса с его способностями к глубоко фундаментальному осмыслению материалистического метода в описании сущего, а с другой стороны, максимально высокий градус разгоревшихся философских споров. Развивалась наука, мир технологий уверенно наращивал свою мощь, немецкий идеализм Канта, Фихте, Гегеля, Шеллинга произвел безудержный выброс творческой энергии. Все это в совокупности с другими признаками поставило перед материализмом категорическое требование дополнить ряды достойных представителей философской мысли. Ответ на этот запрос истории дал один из тогдашних серьезных мыслителей Карл Маркс, специализировавшийся на политической экономии. Свою задачу он видел в том, чтобы поднять материализм на уровень соответствия мировым стандартам, и немного тяготился посредственным наследством, оставленным предшественниками. Теперь вновь вспомним вульгарный материализм, предлагавший последовательную и логичную перспективу, и зададимся вопросом о том, почему Маркс ею не воспользовался.

Дело заключалось в состоянии банка научных представлений и совокупности возможностей нейрофизиологии, которые тогда даже не предполагались в том виде, в котором сегодня наблюдаются. Нужно было прожить еще более столетия, чтобы интуиции Бюхнера и Молешотта стало можно, что называется, пощупать. На тот момент их предложения казались тупиковыми. Отказ от работы с духовной категорией обрекал материалистическую философию на очевидное отставание. Снимавшиеся с мозга слабые электрические разряды, даже многократно усиленные соответствующей аппаратурой, всё равно проигрывали при сопоставлении с духовными процессами. Физические процессы в рамках существовавшего тогда представления об атомарном строении материи представлялись протекавшими во времени и в пространстве согласно изучаемым законам. Это, условно говоря, предполагает отягощение этих процессов целым рядом физических констант, сильно снижающих их скорость. Так, если говорить о скорости передвижения в пространстве, то ее предельная величина составляет 300 000 км/сек (скорость света). Предположим, что нам удастся выйти за ее пределы, скажем, в два раза и получить процесс, скорость течения которого составит 600 000 км/сек, — даже тогда передвижение в пространстве, приближенном к бесконечному, займет время, приближенное к бесконечному. Вместе с тем мышление не имеет временны́х и пространственных ограничений. В качестве эксперимента мы можем моделировать любую задачу и в своей рефлексии, будь то теоретический анализ, воображение, фантазия, возникшая гипотеза, мы можем мыслить, преодолевая любые расстояния с бесконечной скоростью, находясь одновременно в нескольких местах и сживляя вопиющие антиномии. В этом заключается особенность природы духовного.

Маркс понимал, что, закрепившись на позициях Бюхнера и Малешотта, он тотчас окажется отброшенным в арьергард мирового когнитивного процесса, эти позиции придадут категориям материализма излишнюю косность, снизив их описательные способности, необходимые для анализа сложной реальности. Он понимал недопустимость этого, особенно в условиях развивающейся вокруг науки. Следует поворотное решение. Главная идея выражается в попытке Маркса намертво привить материализм к науке, которая разворачивалась тогда стремительными темпами, и к диалектике Гегеля, назвать которую наиболее передовой тогда философией значит не сказать ничего. Следует учитывать, что в философии первой половины XIX столетия ­авторитет ­Гегеля ­царил безраздельно и непререкаемо. Отдадим дань уважения его усилиям, он создал грандиозную систему взглядов, философская глубина его взглядов недостижима, равно как техническая изощренность самой рефлексии. Естественно, что на Гегеля молились, перед ним преклонялись умы, и Маркс в порыве юношеского максимализма пишет своей рукой на фото с Энгельсом два слова: «Молодые гегельянцы». Представляется, однако, что по мере его взросления этот пыл утихал, и отец-­основатель неоднократно пытался преодолеть Гегеля, каждый раз терпя неудачу. В итоге, как следует из труда «Критика религии у Карла Маркса» [Вернер 1969], он пришел к выводу, что этот философский город стóит не перестраивать, а оставить. Он решил строить новый ­город на соседней горе. Он подразумевал собственную философскую систему.

Однако сразу встретилась очередная проблема. Невероятно сложная система диалектики Гегеля располагает инструментарием, позволяющим ей необычайно глубоко проникать в реальность, а материалистическая философия, пробующая ногой воду, столь сложным инструментарием не располагает, ее понятийный аппарат ограничен рамками материи. Понимая, что такая система понятий сильно сковывает его возможности, Маркс принимает экстравагантное, ставшее уже историческим решение и создает диалектический материализм. Больше история философии не знает таких примеров. Этот продукт был сопряжен с такими жертвами, принесение которых сильно подмочило его реноме. Не поддающийся законному логическому конструированию проект противоречил всем существовавшим правилам. Но чего не сделаешь для торжества своей «истины»! Ознакомимся с ним поближе.

Гегель был рабом диалектики, которая представляла собой очень продуктивный метод познания и помогала решению многих сложнейших вопросов. Начиная с Платона, идеалистическая философия присвоила себе этот инструмент, пополнив им ассортимент собственных средств. Гегель пользовался им следующим образом: два корня, составляющие слово диалектика, διὰ и λέγω,  в совокупности переводятся с греческого как «разговор двоих». Этот разговор построен таким образом, что один собеседник выдвигает тезис, а второй, ознакомившись, не соглашается с предложенным и выдвигает антитезис. Происходит интенсивная переработка двух противоположных суждений, в результате которой возникает новое суждение — синтез, в котором заложены все содержательные элементы оппонирующих суждений. В дальнейшем из синтеза вырабатывается новый тезис на новом уровне познания. Так идет бесконечный процесс постижения сущего. При этом самое основное из того, что заложено в этом диалектическом принципе, это собственно вопрос о составе участников диалога. Кто с кем разговаривает? У Гегеля Самопознающее Первосущее, т. е. Бог, ведет беседу с человеком, и через этот процесс происходит самоосуществление Абсолюта. Через Гегеля и других выдающихся людей Бог осуществляет процесс самопознания, через который происходит становление мироздания. А в случае отсутствия Бога кто с кем беседует в мире мертвой материи? Проще простого. Мировой Дух уступает Свое место… пролетариату. «Классики марксизма-ленинизма усмотрели в гегелевской философии величественное здание (каким оно в свое время и являлось), в котором сам Дух выступал не как изменяемая субстанция, а как революционный процесс. Этот Дух становится настолько диалектическим, что укореняется в самом бытии. Но места Духу в материалистической философии не находилось, и потому предстояло совершить грандиознейший плагиат не только в истории философии, но и во всей истории человеческой мысли, который заключается всего лишь в смещении некоторых акцентов. В результате оказывалось, например, что Дух есть не что иное, как пролетариат» [Карпенко 2015 10, 138]. Вот как-то так. Но послушайте, скажете вы, это же произвольное решение? А вам ответят: да, захотелось — и сделали. А почему нет? Вам можно, а нам ­нельзя? Да, мертвая материя по своим имплицитно заложенным свойствам ведет беседу сама с собой и осуществляет заданный процесс становления. А Мировой Дух — это пролетариат. И всё тут.

В результате этой притянутой трансформации материальные категории наполняются фантастической динамичностью, а диалектический материализм становится невиданным по своей эластичности. Прикладывай любые движения и свойства, усваивай категориям какую угодно гибкость. Это и произошло в марксизме. И если бессмысленным кажется само сочетание понятий «диалектический материализм», то проблемы будут у тех, кому это кажется. И неважно, что «психологически это бессмысленное сочетание понятий есть выражение безнадежного стремления спасти в революционном сознании идею творчества, движения вперед — всегда предполагающую духовное начало бытия — при сохранении материалистического мировоззрения» [Франк 1932 34, 45]. Однако такой способ спасения «творчества» порождает только эклектичность и искусственность построений. Лепка системы получилась очень своеобразной: позволяет ответить логически корректно и стилистически грамотно на все вопросы, которые предлагает жизнь, и — одновременно — не предполагает ни малейшей способности дать ответ по существу.

Трудности начинаются с фундамента. Известных трех китов учения Маркса представляют: а) французские просветители, б) НТР и в) классический немецкий идеализм — конкретно и по преимуществу философия Гегеля. Итак, идеалистическая философия лежит в основе диалектического материализма. Однако как же быть с пропастью, которая лежит, по мнению Ленина, ­между идеализмом и материализмом? Например, он писал, что есть «2 гла[вных] мирос[озерцания] и ф[илосо]ф[ские] отпр[авные] точки: поповщ[ина] и мат[ериали]зм» ­[Сборник XXV, 122], ­подчеркивая тем самым, что эти ­«отправные точки» не имеют между собой ничего общего, а «­поповщину» при этом отождествлял с идеализмом. Он писал, что «идеализм есть поповщина», а «идеализм философский есть (“в е р н е е” и “к р о м е  т о г о” дорога к поповщине через один из оттенков бесконечно сложного п о з н а н и я (диалектического) человека» [Ленин 1973 29, 322] (разрядка и курсив его. — Авт.). Получается, что «поповщина», отделенная пропастью от материализма, одновременно составляет часть его базы. Остается цитировать Б.П. Вышеславцева: «недурная диалектика». Исходя из этих противоречий, дальнейшее знакомство с системой заданных исходных порождает новые затруднения. Так, Сталин в своем очерке «О диалектическом и историческом материализме», ставшем основой вероучения сталинской философии, бросает обвинения своим побежденным политическим противникам в том, что их падение «объясняется, между прочим, тем, что они не признавали мобилизующей, организующей и преобразующей роли передовой теории, передовой идеи» [Сталин 1939, 534–563]. Получается, что непримиримый адепт материализма признает мобилизующую силу идеи. Остается разводить руками и опять цитировать Б.П. Вышеславцева: «недурная диалектика», потому что «…здравый смысл не есть философская диалектика и разговорное успокоение не есть философское решение» [Вышеславцев 1995, 60].

Создается впечатление о всеядности этой философской системы, как и представление о ее причудливой главной черте. Во всех своих исходных положениях диамат выступает в роли нестрогого построения, при котором второпях, «на коленке» была перекроена львиная доля гегелевской диалектики. В результате воздвигается шаткая конструкция, движимая большим желанием «…диамат сделать “строгой наукой” (что, как известно, никому не удалось)» [Бирюков 2017, 137]. Именно поэтому основной источник заимствования — Гегель — нигде никак не упоминается. Это один из беспрецедентных случаев в истории мысли, характерный штрих, и «...именно потому, что гегелевская диалектика, своеобразно воспринятая в качестве ­“диалектической логики”, конструкции гибких и изменчивых понятий, стала, по сути, сталинским образом политического мышления, сам первоисточник подлежал удалению подальше от глаз» [Добренко 2014 3, 46]. На выходе возник удивительный симбиоз материализма и идеализма, всего вперемешку, а система взглядов отразила версию «диалектики как философской “теории всего” — всеобщей картины мира, покоящейся на трех законах (диамат, истмат, история партии. — Авт.)» [Майданский 2017 12, 213].

Таким образом, обозначенные два принципиальных момента — базиса диамата и его чужеродной природы — решаются просто и наглядно, но не диалектически и не логически. Однако адептов это не тревожит; их ответ, повторим, достаточно резонный: а почему бы нет? В самом деле, если все мировые религиозные взгляды начинали свои построения с вероучительных оснований, то почему бы Марксу однажды не выступить этаким пророком, наподобие Магомета. Почему он не имеет права однажды взять да и заменить Мировой Дух, Бога Гегеля на пролетариат и усвоить ему универсальные профетические свойства? Приходится со вздохом констатировать, что вполне может, с одним только «но»: до этого необходимо обговорить ряд важных предпосылок о признании в своем ассортименте наличия религиозных методов. Однако Н.А. Бердяев по этому поводу пишет, что «марксисты очень сердятся, когда марксистскую доктрину рассматривают как теологию» [Бердяев 1995, 339], замечая при этом, что «им никогда не удалось опровергнуть это определение» [там же]. Здесь улавливается существо проблемы. Предлагаемые исходные посылки диамата очень мало похожи на философский дискурс. Это надо осознавать. Они четко отвечают представлениям о религиозном профетизме, на который пытаются натянуть одежду не по росту. Надо признаваться в религиозных интуициях и встраиваться в нужные ряды, так будет точнее и правдивее. Мы совершенно согласны с Н.А. Бердяевым, что в этом случае снимется ряд принципиальных ­вопросов. ­Однако марксисты настойчиво (по Н.А. Бердяеву, с пеной у рта) доказывают обратное, пытаясь убедить всех в строгости своего понятийного инструментария. О да, есть такой, но он находится в последующих звеньях логических конструкций. Первичные же, фундаментальные, грешат отсутствием философской легитимности, как бы кто ни старался «придать этому плагиату легитимность и законную силу» [Карпенко 2015 10, 138]. Увы, это было невозможно, и эклектичность, искусственность и безжизненность пронизывает все дальнейшие этапы этих «строго философских» построений, что в советский период показало себя в полной мере. Огромные объемы «правильно» составленных текстов по дисциплине марксизма-ленинизма вязли на зубах у всех (а таких было много), кто приходил сдавать экзамен. По существу, этот предмет был лишен смысла.

Итак, мы в пространной форме ознакомились с очередным направлением философской линии материализма, и теперь нам предстоит смена ракурса. Мы пришли к тому, что формальные посылки диалектического материализма по существу были произвольными, а его построения оказались мертворожденными. Осталось добавить, что само название дисциплина получила по недоразумению. «Исторически злосчастный выкидыш “диалектического материализма” есть, как это ни странно, плод простой ошибки Энгельса, который в своем “Анти-Дюринге” спутал гегелевское противопоставление “рассудочной метафизики” — диалектике с бессмысленным противопоставлением “метафизики” и “диалектики” вообще» [Франк 1932 34, 45]. Посему мы оставляем в стороне сомнительную философскую легитимность понятий диамата и продолжаем дальнейшее следование по руслу философского потока материализма, который до сих пор остается внятным историческим явлением. Современная интеллектуальная атмосфера поддерживает наш исследовательский интерес к тому, чтобы попытаться понять происхо­дящее в этой области мировой практики в настоящем.

Современный вид материализма и его соотношение с понятием духа

Разворачиваясь от марксистской диалектики к традиционному устоявшемуся виду материализма, следует обратиться к наиболее острой проблеме. Напомним, что представления материализма и христианства сходны в том, что окружающая реальность является духовно-материальной. Взгляд на существование в реальности как материального, так и духовного отличается одним: материализм уверен в субъективной природе сознания. Последнее, по мнению материалистов, напомним, появляется и исчезает вместе со своим носителем, что тянет за собой как принципиальное следствие отрицание бытия Божия. При этом существование Бога, по христианскому миросозерцанию, является основополагающим. Бытие Божие не связано с тем, чтó о нем думают люди и думают ли о нем вообще, оно объективно и не зависит ни от каких условий. Данный вопрос понуждает нас сосредоточиться на проблеме духовного как такового, на том, чтó оно собой представляет в общей философской постановке вопроса. Прояснению может помочь обращение к сфере математики.

Так, уже упоминавшийся простейший пример существования таблицы умножения ставит перед нами вопрос: имеет ли она субъективное существование, т. е. присуща только человеческому мышлению, или численные соотношения, отображенные в ней, присутствуют вне зависимости от наших представлений? Среди устоявшихся в математическом мире парадигм следует указать две линии: платоническую и материалистическую. Первая имеет исторически несравнимо бóльшие авторитет, масштабность, ее называют «математическим реализмом». Согласно этому взгляду математические объекты, например числа, фигуры, не есть конструкции разума, но есть «отражение глубинных форм окружающего нас мира» [Перминов 2012 2, 25]. Вторая линия придерживается иного взгляда, математические объекты понимаются только как мыслительные конструкции «и, в отличие от объектов физических, не связаны каким-либо обязательным отношением к реальности. Считается, что, обладая логической определенностью, они не имеют отношения к отражению свойств и отношений реального мира» [там же, 24]. Как указывалось, платоническое направление математического реализма имеет исторически несравнимо бóльшую авторитетность, но противоположная точка зрения получила некую компенсацию в прошлом, ХХ столетии. Именно тогда материалистическая трактовка обрела количественное и качественное усиление. Итак, сообразно этим взглядам, математический мир делится на платоников и материалистов.

Понятно, что взятая за точку отсчета математическая сфера познавательных усилий является своеобразным индикатором расклада сил фундаментальной проблемы природы духовного и материального. В марксистской трактовке он вновь возвращает нас к «основному вопросу философии» — о бытии Божием.

Вопреки устоявшемуся мнению, представляется, что Маркс оправданно расставил здесь утрированные акценты. До него никто не решался на такое кардинальное противопоставление. Для категорий материального и идеального, субъективного и объективного характерна тонкость и, подчас, неуловимость в перетекающих оттенках. В прошлом, когда культура философских понятий была высока, никто не делал попыток решать вопрос столь радикально, опасаясь вульгаризации проблемы. Однако Маркс был непримирим и настаивал на контрастности идеологических делений в философии. Возможно, такая радикальная инициатива отца-основателя полезна в понимании наиболее важных принципов философской позиции. Это оправдано в том плане, что часто между представителями противостоящих сторон совершенно невозможно понять, к какой философской линии они принадлежат. В частности, можно привести примечательно истолковываемого материалистами известного мыслителя XVII века Баруха Спинозу. Несмотря на очевидную принадлежность его к идеалистической философии, диалектические материалисты усердно записывают его в свой лагерь. Аргументируется это по-разному, а иногда и просто удивительно. Ссылаются на его трактовку понятия субстанции или, например, на то, что он разводит понятия философии и религии, утверждая, что это разные вещи. Соображение вполне резонное: это действительно разные вещи, но почему в результате этого он в глазах марксистов становится материалистом, непонятно. То же самое прослеживается с уточнением природы идеального. Материализм всегда настаивал на субъективности идеального, но в последнее десятилетие в публикациях на эту тему всё чаще допускаются иные прочтения идеального как объективной категории.

В целом это понятно, материализм в плоскости понятийно-категориальной очень зажат в средствах, они у него не гибкие, не эластичные, и описание реальности страдает очевидной недостаточностью, поэтому инструментарий развивают. Это объяснимо, но вместе с тем затрудняет выяснение вопроса, кто есть кто. В этом плане радикализм Маркса с его основным вопросом философии может быть весьма полезен, поскольку из него вытекает вся мировоззренческая проблематика. Она важна в плане самоидентификации подлинного жизнечувствия. Перед каждым человеком стоят извечные вопросы: кто ты, в кого или во что веруешь, и попытки уйти в сторону говорят больше о внутреннем смущении, чем о философской определенности. В прошлом столетии сложилась устойчивая линия строгого наукообразия, где выражено стремление уйти от осознанных мировоззренческих позиций к так называемым фактам научного исследования. В этом плане основной вопрос философии, столь ярко акцентированный Марксом, выглядит очень неудобно. «Фактов» всегда не хватает для исчерпывающего уточнения картины, тем более — касающихся дифференциации объективного и субъективного применительно к определению природы сознания. Однако не следует упускать из виду, что без внутренней мировоззренческой определенности невозможно двигаться дальше.

Таким образом, мировоззренческо-когнитивная специфика обретает в наших исследованиях важное значение, а вопрос о бытии Божием в разрезе материалистической полемики с идеализмом получает свое заострение. Сфокусированный на анализе проблемы субъективности или объективности идеального, тезис обретает свою проблемность: может ли идеальное быть не только в сознании живущего человека, но и вне его? Выше мы уже указывали, что в науке такая модель, называемая «математическим реализмом», имеет место, а следовательно, вместе с математическим спектром вопросов проступает и спектр физический, т. е. законы физики в их ментальном виде. Всё это в философской обработке продолжает авторитетную историческую линию. Другими словами, много людей, школ и традиций придерживаются парадигмы сознания как объективной реальности. Соответственно, данная линия обосновывается многоплановой аргументацией, что делает ее внушительной и рационально внятной. Однако мы также знаем, что эта линия при всей своей обоснованности не может быть исчерпывающе доказана. Такой вывод мы делаем исходя из природы тварного мира, имеющего духовно-материальный характер. В основе заданного Богом человеку когнитивного посыла системы мироздания лежит вера. Создатель посчитал это наиболее полезным для жизни, спасения, познания. Знание по разным причинам стоит на втором месте, и, пока мы располагаемся в этом мире, мы обречены или одарены (как кому удобнее) продвигаться этим способом. На этом пути представляется возможным не доказывать существование первоначал сущего, но лишь обосновывать их с разной мерой достоверности.

Отсюда следует, что существование идеального в контексте основного вопроса философии невозможно доказать стопроцентно исчерпывающе, но аргументы есть. На это указывают соображения космологического плана, такие как, например, антропный принцип, повествующий о наблюдателе, появляющемся на определенном этапе развития. Антропный принцип предполагает наличие в первичной точке гравитационного коллапса программы, которая разворачивается в течение дальнейшего астрофизического процесса, свидетелями которого являемся мы сами, т. е. человек. Отсюда, согласно требованиям закона достаточного основания, независимо от мировоззренческих пристрастий возникает резонное требование писать природу, творящую и созидающую, через черту: Бог/Природа.

Другой пример — наличие мира физических законов, которые в своем математическом выражении насыщают мировое ментальное пространство и обнаруживаются разными учеными в разное время. См. речь И.Р. Шафаревича при вручении Хайнемановской премии Гёттингенской академии наук «О некоторых тенденциях развития математики» [Шафаревич 2003 2]. В дополнение к приведенным примерам полезно привести известное выражение «рукописи не горят», повествующее о содержательных смысловых текстовых монолитах типа Библии, контент которой не имеет постоянного «заземления». Часто в истории человечества в определенные промежутки исторически-временного континуума тексты не имеют материального проявления. Другими словами, типографский шрифт, бумага, звуковые волны очень часто на длительный период времени «замолкают», сохраняясь только в идеальном виде. Отсылка к нейронам человека, в кодах которых они якобы записаны, не дает полноценного ответа и указывает на мир литературных и музыкальных смыслов, в определенные моменты никак не опредмеченных.

Изложенное говорит о правомерной возможности выводить существование духовного мира, объективно существующего. Он дан нам в философской плоскости в косвенном обосновании, а в духовном опыте Богообщения — непосредственно, прямо. Из него вытекает сфера культуры и всего духовного, что с ней связано. Это понуждает нас вновь обратиться к материализму и продолжить исследование этого философского направления применительно к его месту в культуре и философии.

Следует указать на одну противоречивую и важную черту материализма. Безусловно, что безбожное ви́дение устроения сущего шагнуло в XXI веке вперед, что связано с необычайно интенсивным усилением в общественном и индивидуальном сознании технического элемента в культуре. Техника очевидно развивается и властвует. В этом контекстеразвивается и материализм, имевший в далеком XIX столетии, волевую попытку привязаться к науке неразрывными нитями. В этом направлении были предприняты грандиозные усилия, в ХХ столетии в нашей стране только и говорили, что о научно-материалистической философии. Понять это можно, наука появилась во многом при помощи философии, это ее плод, и ­вопрос об их взаимосвязи давно и подробно рассматривается в ряде прекрасных работ, таких как, например, статья «Философия между наукой и религией» [Гусейнов 2010 8, 7] и др. Так и материализм, исходя из представлений об этой взаимосвязи, желал неразрывного синтеза. В будущей перспективе угадывается безраздельное господство науки, и потому актуальность неразрывности с ней, в которой так заинтересована материалистическая философия, что называется, налицо. Естественно, что материализм не знает животворящего Духа, его царство — мертвая природа, но ее надо оживить, а это под силу только науке — считает эта философия и потому прилагает мощные усилия по овладению механизмами оживления материи.

Понять такое стремление можно, но невозможно принять, и для этого есть веские причины. Философия по своему существу есть знание гуманитарное, ей чужда наличная фактичность, которая ее сковывает, ограничивает. Ее область ответственности — за линией горизонта, в этом ее сила, поскольку через нее она может выходить в запредельное. Как только философия связывает себя с наукой, тотчас же становится беспомощной. Научное знание, и в этом его особенность, изменчиво, оно не может останавливаться. Часто оно отрицает само себя из предшествующих этапов, а открывая новое, никогда не брезгует нарушением идеологических рамок, ему все равно, его движение непредсказуемо. Соответственно, научное знание никогда не будет подгонять себя под философские идеологемы. То философское учение, которое надеется сохранить неразрывную связь с наукой, всегда будет терпеть поражение.

Именно это и произошло с материализмом, особенно в его марксистской редакции. Иллюстрируется это на примере исторических фаз, которые материализм проходил болезненно. Отчетливо прослеживается ярко выраженная эволюция его идеологических форм, связанная с центральным понятием — материей. Первый этап следует определить как понимание под материей всего мироздания, но исключительно в характеристиках наблюдаемого, эмпирического, т. е. сенсорно-чувственного плана. Некоторые неясности были, но весьма размытого характера, например, какова природа воздуха и света. Так продолжалось достаточно долго: от Античности до Нового времени безраздельно царила атомарная версия устроения сущего. Второй этап, пришедшийся на время классической физики Ньютона, усиливает эти представления, но появляются существенные уточнения, где материя понимается как точно отграниченные частицы. Наконец, третья фаза оказывается самой сложной, здесь воцаряется квантовая физика, существенно скорректировавшая представления об устройстве мироздания. Под основой материи теперь понимается поле, для его уточнения как формы материи требуются уже не три координаты, как в классической физике, а бесконечное множество. Этот этап — наш современный, в нем мы пытаемся уточнить материю как определенную и однозначную категорию. Однако этого не получается. Существенную трудность во взаимоотношениях вещества (частицы) и поля усматривает Гейзенберг. Так, в отношении вещества можно было бы считать всю материю состоящей из электронов и протонов, однако «электроны могут возникать и снова исчезать; число их поэтому никоим образом не постоянно: они не элементарны в том смысле, какой раньше придавался этому слову» [Гейзенберг 1987, 164–165]. Другой автор, Кёстлер, настаивает на том, что необходимо заканчивать мыслить представлениями прошлого, материя перестала быть унитарным понятием, она имеет «истончающуюся динамику». Микроскопические, молекулярные, атомарные, субатомарные уровни материи уходят, истончаются в тех пределах, где материя, не дойдя до твердого основания, «рассеивается» в частицы энергии, а затем в электрические потенциалы в космосе [Кёстлер 1993 10, 112]. Далее тот же Гейзенберг говорит о том, что атомное ядро, излучая частицы, может превращаться в другое ядро и, если допускают законы сохранения энергии, в электрический заряд. В итоге, он пишет, «превращение энергии в материю, предсказанное уже эйнштейновской теорией относительности, представляет собой, таким образом, очень часто наблюдаемый феномен» [Гейзенберг 1987, 164–165].

Что вытекает из представления о затронутых фундаментальных особенностях природы материи? То, что в своей глубине первооснов это есть неустойчивое явление, свидетельствующее о глубоких процессах, необычайно далеких от классических представлений. Чем пристальнее мы вглядываемся в недра строения материи, тем больше удивительного обретаем. Мы видим картину того, как «в сложно организованном технологическом мире вещи подверглись бесконечному делению и на повестке дня стал вопрос о том, чем считать частицы частиц, например кварки. Одна из интерпретаций оказалась связана с их оценкой в качестве символов численного мышления. Раздробленный на частицы мир перестал быть чувственным. Достижения науки и техники демонстрируют нам результат беспрерывного процесса дробления мира. Современный вектор научно-технического развития предвещает наступление эры квантовых технологий, которая идет на смену эре “нано”. Созданный культурой потребления бесконечно разнообразный мир вещей дополняется миром микроскопических гаджетов, миром вещей такого размера, который приближается к миру невидимых сущностей, миру идей, миру математических величин» [Попова 2017 1, 143].

Предложенные наблюдения говорят о природе мира. Этот взгляд в истории философской мысли встречался неоднократно. Он говорит о мироздании как «истончающейся» и «утолщающейся» лестнице духовно-материального, в зависимости от того, с какой точки смотреть. Бог есть абсолютный Дух, и от Него начинается некоторое «уплотнение», завершающееся веществом. В качестве иллюстрации следует привести полемику святителей Игнатия (Брянчанинова) и Феофана Затворника. Их спор концентрировался на вопросе о природе ангелов. Свт. Игнатий придерживался той мысли, что душа человека и ангел имеют определенную телесную принадлежность. Свт. Феофан, напротив, отстаивал «естественную бестелесность» души и ангелов. Приведенный обмен взглядами двух известных православных святителей призван указать на существующую в богословии проблематику, которой во многом соответствует приведенный текст О.В. Поповой о «мире вещей такого размера, который приближается к миру невидимых сущностей».

На сегодняшний день картина микромира в ее научном изводе говорит о том, что материализм в своем уповании на неразрывную связь с наукой был не очень дальновиден. Материализм опирается на фундамент, мало соответствующий современным представлениям об основах материи. Условно говоря, вещественная и цифровая категории определенно и дифференцированно не отграничены друг от друга. В этом проявляется слабость идеологической и фактологической сторон вопроса. Материализм дает аморфные дефиниции своим фундаментальным категориям. Этим грешат многие философские системы, но материализм, в отличие от них, апеллирует к максимальной строгости своих методических и логических конструкций. И в то же время описывает реальность то исключительно в материалистических категориях, то пускается во все тяжкие, допуская черты, присущие пантеистическому универсуму, который настойчиво называют природой.

Если материализм имеет столь аморфные основания фундамента, на котором базируется, то условна и его культурологическая ценность. Соответственно, невозможно его аксио­логическое равенство с многочисленными и грандиозными по масштабу системами идеализма, поскольку его актуальные и потенциальные возможности более ограниченны. Тем не менее современный мыслящий слой наукообразных и философов всё больше (согласно статистике) склоняется именно к такому виду описания и истолкования реальности. В чем же здесь дело?

Решение этого вопроса видится в специфике поступательного развития культуры и нашей современной эпохи в частности. Много раз приходилось говорить о своеобразных исторических «качелях», выражающихся в пристрастиях и интуитивно определяемом интересе к тому или иному типу умствования, демонстрируемого различными историческими периодами. Наш следует характеризовать как технический, раскручивающийся темпом необычайно стремительным. Расковавшаяся, высвободившаяся из-под спуда сила техники разворачивается во всю мощь и несет в себе попытку прочтения тайн бытия в его природно-техническом срезе. Современный период рационалистичен, механистичен и — самое примечательное — антитеологичен в своем понимании принципов устроения бытийственных недр. Уместно обращение к мнению А.Д. Сахарова, который в 1990-е годы сформулировал фундаментальную интуицию большинства современных физиков. Его мысль сводится к следующему. Эйнштейну принадлежит известное выражение «Бог не играет в кости», выношенное им в процессе исследования фундаментальных принципов физического устроения мироздания. В частности, он не принимал вероятностный характер квантовой физики, считая, что «копенгагенская интерпретация» лишь временный, незавершенный вариант общей теории микромира. Он был «твердо убежден <…> в том, что в конце концов остановятся на теории, в которой закономерно связанными вещами будут не вероятности, но факты» [Кузнецов 1972, 491]. Эйнштейн не считал вероятностную квантовую физику принципом устроения существа природы. Однако именно она в последующую часть ХХ столетия и в начале нового, XXI века стала моделью в «твердом обращении». В этой связи соображения А.Д. Сахарова, высказанные им в 1990-е годы, симптоматичны. Он склоняется к квантовой физике случайного. Большинство физиков в последнее время придерживается мнения о случайном возникновении вселенной, т. е. телеологическая модель уступает место модели наудачу брошенных костей. «Но теперь мы, — пишет он, — большинство физиков, уверены, что на самом деле законы природы носят вероятностный характер. Причем не просто потому, что мы не точно что-то знаем о природе или не точно умеем подсчитать, а потому, что эта вероятностная трактовка заложена в самой природе вещей» [Сахаров 1991 21, 7].

Почему в физике возобладала такая линия, остается тайной, поскольку позиция аргументируется логикой и фактами косвенного характера, по существу за этим стоит лишь интуиция. В этом плане говорить о пристрастиях человеческого умствования очень трудно. Они спонтанны, непредсказуемы и подчас действуют вопреки всему. В этом контексте материализм, наперекор многим соображениям, доминирует в умах ученых как некоторый факт духовного выбора, своеобразного изволения.

В религиозном сознании, воспитанном на принципах телео­логии, смысла, рационально последовательного понимания, картина мироздания в своих глубинных основаниях всегда опирается на последнюю базовую предпосылку первичного Разумного Начала — так легче воспринимать мир и познавать его. На приведенное восклицание Эйнштейна Бор резонно осадил его: «Эйнштейн, не указывай Богу, что Ему делать». Реплика как нельзя лучше проявляет религиозную интуицию, за всеми процессами усматривающую Божественный лик. Выбрасывая монету в качестве жребия, мы имеем элемент случайного, но бросив ее тысячу раз, мы получим приблизительно равное соотношение выпадения орла и решки — 500 на 500 с небольшими отклонениями. Спрашивается, откуда у набора случайного такой рациональный баланс?

Так или иначе, современные тенденции обращены своими пристрастиями к сфере технического и материалистического, и с этим приходится считаться. Через это проступают ценности философской системы материализма. Угадывается удивительная интуиция такого типа умонастроения, которое не всегда удается разглядеть в его подлинных чертах, подчас оно необычайно замутнено. Только на первый взгляд кажется, что материалистическое умонастроение доминирует в мире. Большинство людей на земном шаре не принадлежит к этому типу миропонимания. Даже взяв советский образец классического атеиста, напрочь забывшего Бога в середине 60-х годов XX столетия, мы обретаем очень суеверного, язычески отягощенного многочисленными квазирелигиозными чертами обывателя. А если всматриваться в исторический контекст, то обнаружим очевидное меньшинство людей, исповедующих такую философскую доктрину. Очень сложно стоять на строгих материалистических позициях, постоянно наблюдая распад материального. Вещественное и зримое постоянно исчезает, все непрочно, и самые твердые материалы через какое-то время обращаются в прах, все точит «ржа» и тление. Человеку заметить это было очень просто, почему на протяжении всей земной истории своего существования он и опирался на религию. Дух представлялся не подверженным распаду, допущение его вечного существования казалось куда более очевидным и разумным решением, чем скоротечная жизнь отдельного индивида в его эмпирическом модусе. В который уже раз приходится повторять, что только христианское откровение о Богочеловечестве повернуло сознание в другую сторону. Только через онтологическую устойчивость материи, полученную через Боговоплощение, мог появиться закон сохранения материи. Он стал фундаментом для материалистического представления об основании мироздания. Теперь он властвует вовсю и, невзирая на очевидное непостоянство материальной природы, запечатлевается в сознании своей зримой навязчивостью, становясь первичной данностью. Ощутимая, непосредственно данная для органов чувств реальность материального оказывается для современного познающего субъекта первичной ценностью и через конкретную тактильность имеет преимущество. Сфера когнитивного освоения эмпирического пространства интенсивно заполнилась физическими законами, во главе которых — уже упоминавшийся закон сохранения материи, впервые сформулированный Эмпедоклом в V веке до н. э. и в современном звучании выраженный М.В. Ломоносовым в 1748 году как закон сохранения массы и энергии. Они дополняли сложившуюся картину, заполняя познавательное пространство. Оно подтверждало волевую когнитивную интенцию современных исследователей неизменной уникальностью новых открытий.

Таким образом, на сегодняшний день сложилась устойчивая научная парадигма, за которой проглядывается преобладающая материалистическая платформа. Сколько это продлится? Ответить затруднительно, но то, что это ограничено во времени, несомненно. Рано или поздно она наскучит, ибо духовное в отличие от материального более динамично, разнообразно и масштабно в своих принципиальных возможностях. Духовная перспектива придет на смену материальной через какой-то исторический отрезок времени, но пока означенные тенденции сохраняются.

Материалистическое мировоззрение как духовный феномен

Теперь необходимо обратиться к самому важному для нас вопросу о материализме как религиозном феномене. Много раз уже указывалось на то, что любая философская система имеет в своих изначальных предпосылках религиозные корни. Природа познания всегда в глубине одна — познание Истины с большой буквы. Без этого никуда двигаться невозможно, и как бы ни объясняли адепты различных взглядов, что они к этому отношения не имеют, это будут пустые разговоры. Они бесполезны, ибо в них недооценивают саму суть познания. Она всегда обращена в своей первоначальной и конечной вводных к трансцендентному. В этом плане с христианской точки зрения должен быть квалифицирован и материализм.

Зададимся вопросом: в какой мере большинство обывателей, придерживающихся материалистического миросозерцания, отдают себе отчет в знании первооснов материи, физики микромира, квантовой вероятности современного понимания природы и полемики материализма с идеализмом в их пограничной проблематике? Ответ будет очевидным: ни в какой мере компетенции в этих вопросах мы у них не обретем. Из первого вопроса вытекает второй: на каких же основаниях зиждется их выбор материалистического миропонимания? Ответ будет один: на основаниях веры и личного внутреннего выбора. Другими словами, они основываются на вере, которую для себя определили. Нет сомнений, что какие-то аргументы для конкретного индивидуума существуют, и они представляются им более основательными. Тем не менее, говоря объективно, они условны.

Далее: в прошлом в «твердом обращении» бытовал аргумент наглядности и ощутимости, но он должен был бы действовать в слоях людей простых, не имеющих отношения к науке и философии. Для них он действует до сих пор, но как объяснить взгляды людей, принадлежащих к другой категории, сведущих в вопросах науки? Кому, как не им, известно, что в физике микромира никакой наглядности и ощутимости нет. В связи с таким положением дел становится понятным, что определяющий выбор материалистического понимания основ мироздания и для этого типа последователей тоже осуществляется при помощи веры. Только априорно, вне обусловленных какими-либо эмпирическими категориями решений, формулируется позитивистская доктрина. Поэтому речь должна вестись о вероучительных основаниях. Как известно, вера всегда и у всех есть, но ее содержание часто существенно расходится. Вера современной эпохи сосредотачивается на культе себя, на человеке в его конкретном и абстрактном значениях. Человек стал сакральным существом, почувствовавшим вкус удовольствия в эмпирической плоскости, эвдемонизм стал мерилом счастья. Иными словами, восторжествовала идеология эвдемонизма, ощущение удовольствия стало критерием духовного в том числе. Духовный план счастья, его возвышенное понимание отошли в сторону, ему нашлись эффективные заменители в грубой материальной плоскости. К тому же, как оказалось, их проще достичь, ибо приобретение вещи как таковой стало более доступно, а сами вещи, в смысле производства, достигли грандиозного многообразия. В новой интерпретации понятие счастья обрело характерную мутацию от духовного к вещественному. Забывается и становится не очень важным то, что духовное понятие счастья существенно превосходит эвдемонистическое его содержание: «...не видел того глаз, не слышало ухо, и не приходило то на сердце человеку, что приготовил Бог любящим Его» (1 Кор. 2:9). Обывателю Нового времени и модерна стало очевидно, что возвышенного духовного счастья достичь труднее, а потому следует пользоваться более простым счастьем, тем более что время постмодерна предоставило технологические возможности для его достижения, несопоставимые по интенсивности с прошлыми историческими периодами.

В результате выявления скрытых внутренних моментов становится более ясной картина аргументации, стоящая за материалистическим умозрением. В означенных выше характеристиках выкристаллизовывается религиозная природа материализма. Она сосредоточена на вере в Материю/Универсум, которая имплицитно содержит в себе Природу. Она вечна и бесконечна, мертва и жизненна, разумна и бессмысленна. Всё вместе складывается в непостижимой целокупности, обеспечивающей всё и вся. Спросим себя: на каких основаниях, кроме религиозных, может строиться подобное мировоззрение? Оно слишком антиномично и противоречиво, и, чтобы верить в него, необходима куда бóльшая мера религиозности, чем традиционно православная. Среднестатистический христианин куда более рационалистичен. В первоосновах его мироощущения много больше логики и рассудочности, чем у человека, верящего в вечную и бесконечную материю. Другими словами, материализм стоит на основании, непостижимом для строгого мышления, столь чудесным способом производящего из себя жизнь и разум. В фундаменте материалистического миросозерцания все пропитано мощными энергиями выраженной религиозности, т. е. безграничным доверием, граничащим с благоговением, к самым трудно объяснимым началам, устроившим вселенскую гармонию. Но самое удивительное здесь то, что в будущем все это должно разрешиться в еще бóльшую красоту и упорядоченность. Эволюция, имплицитно и онтологично присущая Природе, неотменяема и будет действовать всегда, везде, а следовательно, грядущее царство будет много совершеннее всех прошлых.

Казалось бы, все просто и ясно, однако здесь кроется существенная трудность чисто религиозного плана. Согласно принципам и устроению религиозного чувства, любой верующий живет связью с Высшим, к которому испытывает любовь и благоговейное чувство. Цель его жизни — быть к нему как можно ближе и, в пределе, воссоединиться с ним. Ради этого чувства верующий готов на все, и оно является движущей силой внутреннего процесса, его мотивацией к осуществлению жизни в этом ключе. Но, как мы знаем и как об этом неоднократно заявляли материалисты, они не ощущают подобного чувства и не стремятся к нему. Самое существенное в этом то, что у нас нет оснований им не верить. И.Р. Шафаревич так и пишет по этому поводу: «...если подобные переживания в его рамках и существуют, то люди, которым они доступны, это категорически отрицают» [Шафаревич 1977, 297]. Но в таком случае как же квалифицировать этот религиозный феномен? Ведь то, что он имеет место, не вызывает сомнений: Павел Корчагин из произведения Н.А. Островского, конечно, существовал, т. е. главный герой представляет собой тот особый тип человека, религиозный порыв которого является исторически подлинным и хрестоматийным примером, объединяющим множество людей.

С поставленным вопросом трудно справиться, поскольку он выходит за рамки традиционных религиозных моделей. Обычно всякое религиозное начало сопровождается своим культом и при всем многообразии его форм просматривается принцип высшего и низшего, означающий разность потенциалов небесного и земного, между которыми ощущается волевое и смысловое напряжение. Иными словами, существует полярность и желание ее преодолеть, а в нравственных категориях — очиститься от бренности низшего, падшего. В основе лежит разность полюсов, между которыми осуществляется религиозное чувство, реализующееся во внутренней потребности преодоления, приближения, связи с искомым и совершенным. С материализмом иначе. Отрицая высшие силы, он закрепляется на релятивных нравственных основаниях, а то и вовсе пытается, как Ницше, встать «по ту сторону добра и зла». В религиоведческом плане это создает дополнительные сложности для квалификации феномена, он становится не вполне понятным. Если для представления о добре характерна неустойчивость, релятивность, то, согласно христианской шкале ценностей, очевидна тенденция ко злу. Спрашивается, как оценивать эту нисходящую линию — как последовательное стремление к инфернальному?

В означенном контексте внимание привлекает известное исследование И.Р. Шафаревича «Социализм как явление мировой истории», написанное в 70-х годах прошлого столетия. ­Интересен его взгляд на социализм, который он предметно характеризует, отталкиваясь от своего личного опыта жизни в нашей стране XX века, но в силу конкретных политических условий того времени говорит о нем косвенно. Описывая примеры построения социализма, он обращается к мировой истории от Платона с его «Государством» вплоть до наших дней, затрагивая и анализируя самые разные регионы земного шара. Его разработки глубоки и всесторонни. Он выделяет главные черты явления, четыре основных, обнаруживающих внутреннюю суть социализма. Все они суть отрицательные: уничтожение семьи, частной собственности, религии и установление тотального равенства, т. е. уничтожение иерархии как основополагающего природного конструкта. Характеристика социализма И.Р. Шафаревичем представляет для нас интерес прежде всего по ключевому признаку, им указанному, — уничтожение религии. Не индифферентное отношение, а именно уничтожение. Данная область затрагивает мировоззрение, т. е., говоря светским языком, философский пласт жизни человека. Он необычайно значимый, свойственен всем без исключения и определяет духовно-нравственный климат общества. Из этого интеллектуального и нравственного лона с необходимостью вытекает атеизм, являющийся одним из определяющих сегментов материализма. Именно это лежит в основе его мирочувствия и, следовательно, культуры, которая основывается на этом учении. Получаются вполне достоверные акценты, корректирующие материализм в его прикладной антропологической религиозной специфике. Как чисто философская доктрина материализм может иметь нейтральную коннотацию, т. е. ни к чему не обязывающие ассоциативные значения, но как только мы углубляем его истолкование применительно к прикладному, культурному и бытовому использованию, он сразу проявляет специфическую содержательность. В чем ее суть?

Здесь снова приходится следовать за И.Р. Шафаревичем. Он нигде не говорит конкретно о материализме, но в качестве философской основы социализма эта система взглядов выступает в сугубо отрицательных значениях, которые у автора «Социализма...» описаны в метафизических категориях. Излагая его суть, Шафаревич говорит об определенных предпосылках мироздания, в которых усматриваются иррациональные силы, и среди них большое место занимают инстинкты. Они бывают разные, и один из них для нас очень важен — это инстинкт стремления к смерти. Ученый детально прослеживает его проявление у различных философов и в еретических религиозных течениях: Фрейда, катаров, манихеев [там же, 325–326]. Данный инстинкт свойственен социализму как глобальному явлению мировой истории. Его деструктивная сила, как указывалось выше, проявляется в четырех деструктивных чертах отрицания.

Проблема в том, что такая трактовка религиозной сути материализма предполагает тождество с христианским видением сатанинского желания к самоуничтожению. Об этом сказано, например, в фундаментальном труде «Наука о человеке» [Несмелов 2000 2], увидевшем свет в начале ХХ века и не потерявшем своей актуальности по сей день, в нем читаем: «И в этом положении Христос мог бы, конечно, оставить их, так как ведь они сами признают себя недостойными Божия царства и сами же они осудят себя на вечную скорбь и тесноту жить мучительным желанием невозможной смерти» [там же, 415]. Действительно, в богословии есть понимание внутреннего стремления дьявольских сил, ненавидящих бытие и стремящихся его покинуть, избавиться от него. В этом плане «инстинкт смерти» есть следование этому пониманию, и его приходится квалифицировать как крайне отрицательное явление. И.Р. Шафаревич в своем труде, опираясь на взгляды Вл.С. Соловьева, говорит о социализме как о «полезном» опыте, способном пригодиться в глобальном масштабе всей истории человечества, но этот довод сомнителен и может приглянуться людям только очень далеким от православия. По сути предложенная И.Р. Шафаревичем концепция получает в христианском дискурсе сугубо отрицательные черты. В качестве еще одного примера можно привести известную книгу архим. Иоанна (Экономцева) «Свет Преображения. Записки провинциального священника», где автор подводит к мысли о том, что за всей советской идеологией стоит сатанизм, воплощенное зло, предпринявшее историческую попытку уничтожения Церкви Христовой.

В результате анализа этих текстов возникает крупный вопрос: возможно ли усваивать материализму как религиозному явлению предложенный Фрейдом внутренний определяющий «инстинкт смерти», отражающий «стремление человечества к самоуничтожению, которое согласно изложенной точке зрения является движущей силой социализма...» [Шафаревич 1977, 378]? Если принять такую позицию, то картина выглядит ­совсем трагично, хотя во многом согласуется с внутренними и внешними проявлениями концепции. Но ее сложно принять из чисто практических соображений, а также благодаря существующим многолетним наблюдениям за последователями материалистического религиозного течения. Они существовали в Советском Союзе в качестве атеистов и наблюдаются в настоящее время как индифферентные материалисты. Дело в том, что рассматриваемый психологический тип человека обладает некоторыми важными положительными чертами. Уровень нравственной организации таких людей, как правило, достаточно высок. Они редко впадают в «мистическое зазеркалье», на порядок менее суеверны, в меру сердечны, добры и подчас просто отзывчивы, но главное — удивительно религиозны. Такой набор качеств никак не укладывается в понятие последователей зловещего культа «инстинкта смерти». Такое уравнение просто не имеет решения.

Все это говорит о сложности проблемы религиоведения, где материалистическое миропонимание как религиозное явление выступает запутанным наслоением самых разных представлений, требующих своего разъяснения. Как подойти к проблеме с христианской точки зрения и какое решение следует усмотреть и представить как наиболее отвечающие сути проблемы?

Наиболее подходящим аспектом видится уже отчасти затронутая выше интересная проблема симбиоза психотипа Нового времени, замешанного на языческих корнях древности. Ракурс человека, его природы сознательных и бессознательных процессов представляется наиболее подходящим путем для исследования этого вопроса. Основу решения составят три опорных стержня: язычество, гуманизм и, собственно, сам материализм, со свойственными ему психологическими особенностями.

Почему основным представляется язычество? Потому что с определенного периода Нового времени и эпохи модерна наблюдается оживление его идей. Этому древнему остову придало свежее дыхание экологическое движение XX века. Соединение человека с природно-жизненными энергиями всегда было умеренно актуально, но совсем уж злободневно стало именно в прошлом веке. В целом и одухотворение природы и соединение с ней всегда было близко человеку, недаром в пращурные времена выдворения человека из Эдема политеизм буквально взорвал сознание падшего человека, напрочь вытеснив монотеизм из головы первых поколений праотцов. Огромное усилие и длительное время потребовалось для восстановления веры в Единого Истинного Бога. Столь мощный энергетический выброс спонтанно не происходит, за этим стоят глубокие теллурические силы природы, которая по-настоящему жива, что и сработало у др